Textos para comentar: Marx y Nietzsche

Hay que elegir un texto de cada autor de entre los que se proponen y realizar el comentario: extraer las ideas principales y la relación existente entre ellas. Recuerda leer al menos dos veces, la segunda separando ideas y marcando términos a explicar. Se ofrece una pequeña ayuda o guía en cada uno.

MARX: La ideología alemana, Introducción.

1.

Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda permisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para "hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condicón fundamental de toda historia que, lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres.

El tema es es carácter material de la realidad; hay que explicar por tanto el materialismo dialéctico-histórico. Al hablar de "los alemanes" está refiriéndose a su propia educación, por tanto hay que hacer referencia al idealismo hegeliano; rechaza ese idealismo y lo transforma en materialismo. Hay que explicar también la lectura que hace de la historia: ese materialismo, aplicado al desarrollo de los hombres, se traduce en que la realidad radical histórica son las relaciones económicas.

2.

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la proceración, se manifiesta inmediatamente como una doble relación: de una parte, como una relación natural, y de otra, como una relación social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación u una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una "fuerza productiva"; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la "historia de la humanidad" debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y el intercambio.

Continúa explicando esa realidad última material, insistiendo aquí en el aspecto dialéctico: hay que explicar la dialéctica como en desenvolvimiento propio de la naturaleza y reflejado, por tanto, también en las relaciones sociales de los hombres (dialéctica hombre-hombre). Hay, pues, que hablar del ser material y natural del hombre y de cómo esto es origen de las relaciones económicas y, a partir de ahí, las etapas históricas de esas relaciones; aquí habla de "fase industrial": se refiere a fase o momento de producción; hay que explicar esa dialéctica establecida entre clases producctivas (lucha de clases). La historia, pues, se explica desde el estudio de las relaciones económicas (infraestructura; socialismo "científico").

3.

Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la cuentra de que el hombre tiene también "conciencia". Pero, tampoco ésta es de antemano una conciencia "pura". El "espíritu" nace ya tarado con la maldición de estar "preñado" de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad de los apremios del intercambio con los demás hombres. Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se "comporta" ante nada ni, en general, podemos decir qu4e tenga "comportamiento" alguno.

Explica el origen de la conciencia, en contestación a la filosofía alemana imperante en su tiempo: idealismo. Tiene que explicar su origen en lo material, base de la realidad, y en concreto en el hombre en su naturaleza material-social: la necesidad de intercambio o comercio, de cooperación, en que se basa su subusistencia. El origen de la conciencia está en la necesidad de relaciones sociales para la producción; es, pues, material. Cuando dice que el animal no se comporta está distinguiendolo del hombre, diciendo que aquel no tiene conciencia, no tiene vida social, es decir, no produce en comunidad, no intercambian..

4.

La división de trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separanel trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la concienica en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría "pura", la filosofía y la moral "puras", etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral, etc., se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de un determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder también a pesar de que la contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nación. Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremosun resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales, el disfrute y el trabajo (...) se asignen a diferentes endividuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división de trabajo.

Tras explicar el origen de la conciencia, que sustituye al instinto animal, explica cómo y por qué  puede entrar  en contradicción con la vida real. La causa profunda es otra contradicción: la de las fuerzas productivas con las relaciones sociales. Está hablando de la función alienadora de las ideologías. La división de trabajo trae consigo esa división social, es la causa de que se produzca a su vez esa conciencia al servicio de la alienación para ocultar esa contradicción. Esa contradicción de las ideologías se ve a su vez influida por la diversidad de formas de vida de las distintas naciones. Hay que explicar aquí la relación entre infraestructura, estructura y supraestructura. Más adelante insiste en el origen de la contradicción entre el interés individual y el general en la división de trabajo.

5.

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la masa de los simples obreros,  -de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella sea- y, por lo tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por lo tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal.

Para explicar la implantación del comunismo hay que explicar: que define su socialismo como científico (no es algo que "debe"... es algo "real"; sus condiciones se desprenden de la premisa actualmente existente). El sujeto de la libertad, para Marx, es colectivo, en el momento en que la realidad histórica tiene como sujeto al hombre en su conjunto como ser social (además, los obreros sólo tienen fuerza si tienen unidad). Describe el estado actual de cosas desde el punto de vista materialista de las relaciones económicas (mercado mundial) y la situación del proletariado, propia de un momento histórico que plantea un determinado enfrentamiento dialéctico-histórico (tesis-antítesis, capitalista-proletario).

NIETZSCHE

1.
La falta de personalidad ejerce su venganza por doquier. Unaa personalidad debilitada, menguada, amortiguada, que se niega y reniega de sí misma, ya no sierve para ninguna cosa buena... mucho menos es útil para la filosofia. El "desinterés" no tiene valor alguno ni en el cielo ni el la tierra. Los grandes problemas reclaman todos gran amor, y sólo los espíritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de sí mismos. La diferencia más considerable consiste en si el pensador se entrega personalmente a sus problemas, de tal modo que en ellos ponga su desstino, su necesidad y su mayor felicidad o, por el contrario, "impersonalmente", es decir, que sólo sabe tocarlos y cogerlos con las antenas del pensameinto frío y curioso.

Hay que percibir la idea de superhombre enfrentada a la del hombre sumiso: sin personalidad, sin amor a la vida, sin entregarse en toda su persona a sus probremas, sino sólo con las frías antenas de la razón (pensamiento curioso y frío). Sobre el desinterés se refiere a la moral cristiana, que parece exigir la negación de uno mismo y los propios intereses.

2.
Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadanía en la ciencia. Sólo cuando se resuelven a descender a la modestia de una hipótesis, de una previa posición npara una prueba, de una ficción normativa, puede concedérseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento -en todo caso con la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la policía de la desconfianza-. Pero esto, si se considera más exactamente, ¿no quiere decir que sólo cuando la convicción deja de serlo, le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? ¿No comienza el cultivo del espíritu científico cuand ouno no se permite ya más convicciones?... Así es, probablemente. Sólo resta preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una convicción, y por cierto tan imperiosa e incondicionada que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones.

Comentar el tono irónico del principio: es obvio que va a contradecir lo que afirma, que no hay convicciones previas en la ciencia. Hay que explicar por qué la ciencia -o los científicos- parte de esa autoimagen  y describir la crítica que hace a las ciencias positivas y en qué se basa esa previa convicción: la búsqueda de la Verdad. Buscar y explicar las metáforas (ciudadanía, vigilancia policial, cultivo...).

3.
Esta incondicional voluntad de verdad, ¿Qué es? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? Pues también en este último sentido pudiera interprtarsee la voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalización de "no quiero entañar" está comprendido también el caso particular de "no quiero engañarme a mí mismo". Pero, ¿por qué no dejarse engañar? Obsérvese que las razones para lo primero alcanzan un ámbito completamente distinto que las del segundo. Uno no quiere dejarse engañar, suponiendo que ser engañado es nocivo, peligroso y funesto; en este sentido, laciencia sería una gran prudencia, una precaución, una ytilidad contra la cual empero podría objetarse con razón: ¿cómo?, ¿es realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto no-querer-dejar-se-enganar?

Imprescindible explicar los conceptos de voluntad y de verdad. También hay que explicar qué entiende aquí por engaño: algo que iría contra la Verdad, luego se presupone que la verdad es una. Explicar el valor de "verdadero" o "bueno" para Nietzsche: lo que sea útil a la vida. El hombre es, en última instancia, voluntad de poder. Lo que parecen engaños, las apariencias, son cristalizaciones de formas de ver la vida, que se expresan mejor en el arte, cuyas "apariencias", a diferencia de las científicas, no son excluyentes.

4.
Pero, ¿No entendéis? Efectivamente, les costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y acaso buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, pues, nosotros? Si quisiéramos denominarnos sencillamente con expresiones antiguas, ateos o incrédulos y además inmoralistas, no creeríamos con eso ni mucho menos habernos caracterizado; somos las tres cosas en un estadio demasiado tardío, para lo que se comprende, para lo que podéis comprender vosotros, mis señores curiosos, según el humor de cada uno. ¡No! Fuera con la amargura y la pasión del desarraigo que de su incredulidad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta un martirio. Hemos sido templados en la visión proyectiva y nos hemos hecho fríos e insensibles a que nada absolutamente en el mundo es divino, ni moral, "ni humano"...

La idea clave es que negar una fe o creencia no es adherirse a su contraria: no existen verdades únicas ni posturas únicas ante la vida. Al acabar con el mundo platónico de las ideas (el bien, lo uno, la verdad, Dios...) no nos quedamos sin más con la parte negativa (el mal, lo múltiple, la apariencia, lo humano...). La crítica a la cultura occiendental de Nietsche no consiste en eliminar aquel mundo y quedarse con éste, sino en superar esa dicotomía. Por eso habla de "visión proyectiva".

5.
Toda esa actitud de "hombre frente al mundo, el hombre como principio "que niega-al-mundo", el hombre como medida valorativa de las cosas, como juez de los mundos, que se pone la misma existencia, en último término, en los platillos de su balanza y la encuentra que pesa muy poco -la inmensa insulsez de esta actitud se nos ha hecho conscienite tal cual es y nos quita todo gusto-. Ya nos reímos cuando encontramos que se pone juntos a "hombre y mundo", separados por la sublime arrogancia de la partícula "y". Pero ¿qué pasa? ¿No hemos avanzado un paso más, al reírnos, precisamente por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo ¿También en el pesimismo en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible?

La idea principal es el análisis de esa dicotomía hombre-mundo, que Nietsche intenta superar. Al pretender el hombre encontrar los valores, como si él no perteneciera al mundo y buscara por eso el origen de los valores verdaderos, está restando valor a su propia existencia. Hay que comentar la tradición filosófica y la religiosa (justo antes habla de Buda y del Cristianismo, como ejemplos de tradiciones que han separado el "mundo verdadero" de éste). Hay que hablar de quiénes son los que se ríen (explicado anteriormente): no se limitan a negar de forma pesimista otro mundo, sino que son conscientes de la verdadera naturaleza multiperspectivista del mundo y de la pertenencia del hombre a este mundo. Los que se dan cuenta de esta realidad radical, que se opone a cualquier interpretación monolítica, única y disecada del mundo, son el Superhombre. La existencia que nos es cognoscible (que podemos conocer) es ésta.

Diálogo sobre la belleza: Muerte en Venecia

SOBRE LO APOLÍNEO Y LO DIONISÍACO

      Estos conceptos que Nietzsche toma de la cultura griega intentan dar rostro a una de las facetas más fascinantes y desapercibidamente relevantes de la vida: la belleza; el arte; el placer estético, faceta relegada en nuestra consciencia por la fecundidad de la ciencia, la tecnología y los avances y poder que suponen.
      Platón identificaba la belleza el bien, la verdad, la contemplación de lo ordenado (lo inteligible) a través de los sentidos, contemplación que produciría armonía en el alma. Siglos más tarde, Kant introdujo el concepto de lo sublime: el sublime matemático (la grandiosidad de lo inconmensurable, como las estrellas del cielo) y el dinámico (la grandiosidad de las fuerzas de la naturaleza.
     Volviendo al espíritu de la tragedia, lo irracional, lo inconsciente, Nietzsche toma estos dioses para expresar dos aspectos de la belleza: las formas y la armonía, frente a la materia de la belleza, lo salvaje, lo libre, lo natural.
     ¿Es la belleza un acercamiento a lo intelectual, la perfección, o un abandono a las raíces tenebrosas de lo inconsciente y desmesurado? ¿Imita el arte la fuerza dinámica de la naturaleza o busca lo eterno?
     La belleza es sin duda es subyugante. Pero esa subyugación, ¿es liberadora o destructiva? El impacto de lo salvaje, espontáneo y natural en nosotros, ¿nos reduce al "ello" freudiano" o nos sumerge en las raíces metalógicas de nuestro ser?

He aquí una perfecta ilustración sobre lo apolíneo y lo dionisíaco, los dos rostros de la belleza. Y quien vea la película entera, encontrará además una expresión de la belleza en sí misma.

Textos de Kant para comentar

I
...El límite de la lógica empero queda determinado con entera exactitud cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea este a priori o empírico), tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro ánimo obstáculos contingentes o naturales).
Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su carácter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstracción de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habérselas más que consigo mismo y su forma. Mucho más difícil tenía que ser, naturalmente, pra la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos.. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye sólo por decirlo así el vestíbulo de las ciencias y (,) cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.

II.
La matemática y la ciencia son los dos conocimientos teóricos de larazón que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera ureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razón.
La matemática ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos más remotos que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la razón no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese camino es de atribuir a una revolución, que la feliz ocurrencia de un solo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril qeu había de tomarse ya no podía fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada.

III.
La física tardó mucho más tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace más que siglo y medio que la propuesta del juicioso Bacon de Verulam ocasionó en parte -o quizá más bien dio vida, pues ya se andaba tras él- el descubrimiento , que puede igualmente explicarse por una rápida revolución antecedente en el pensamiento- Voy a ocuparme aquí de la física sólo en cuanto se funda sobre principios empíricos.
Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano había pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles algo, enotnces percibieron todos los físicos una luz nueva. Comprendieron que la razón no conoce más que lo que ella misma produce segú nsu bosquejo; que debe adelantarse con pricnipios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus pregunas, no empero dejarse conducir como con andadores;

IV
La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemática, mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde por tanto la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar que ser más vieja que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aqeullas leyes que la experiencia más ordinaria confirma. En ella hay que desacer mil veces el camino, proque se encuentra que no conduce a donde se queire; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre su victira una duradera posición.

V
Lo que nos impulsa a ir necesariamente más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en sí mismas, para todo lo condicionado, exigiendo así la serie completa de als condiciones. Ahora bien, ¿encuéntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado no puede ser pensado sin contradicción; y que, en cambio, desaparece la contradicción, si admitimos que nuestra representación de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en sí mismas, sino que más bien estos efectos, como fenómenos, se rigen por nuestro modo de represetnación? ¿Encuéntrase, por consiguiente, que  lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero sí en ellas en cuanto no las conocemos, o sea, como cosas en sí mismas?

VI
Pero si la crítica no ha errado, enseñando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber, como fenómeno y como cosa en sí misam; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la causalidad se refiere sólo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir, a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en su segunda significación le estén sometidsas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles) como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y, sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no soemtida a esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción.