COMENTARIO DE TEXTO: MARX

De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ellos en los Anales Franco-Alemanes y en la Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.

 

Marx: La ideología alemana, 264-279.

 

 

El texto explica cuáles son las condiciones de la lucha de clases y cómo ésta es el condicionante de la historia, a lo largo de todas las épocas, y frente a otras concepciones de la historia que se imponen en su época.

Comienza exponiendo que los diversos cambios políticos (democracia, monarquía, etc.) no son sino fruto de la lucha de clases. El origen de los cambios históricos, pues, no es ideal (meramente ideológico), sino material (las condiciones de vida e intereses de las distintas clases sociales). Cada clase social tiene sus propios intereses, que dependen de las condiciones sociales en que se encuentran. Son esos intereses los que provocan la confrontación y fomentan la lucha. La confrontación de las distintas organizaciones políticas, en cuanto ideologías, son, por tanto, ilusorias. Lo que se mueve detrás no es la creencia en uno u otro orden, sino la defensa de los propios intereses. Por ello concluye que “toda clase que aspire a implantar su dominación… tiene que empezar conquistando el poder político”, para “presentar su interés como el general”. El interés hace referencia aquí a las condiciones de vida, dependientes de las condiciones de producción. Éstas son la infraestructura; el poder político es la estructura que se desprende de esas condiciones, y lo poseen aquellos que dominan los medios de producción y pueden manejar la opinión pública, generando ideologías.

La finalidad de las ideologías, para Marx, es preservar el poder o hacerse con él. Por eso van a constituir la supraestructura, porque las considera derivadas del poder político y por ende de las relaciones económicas.

Esta realidad histórica, concebida de tal modo por Marx, que se define como materialismo-dialéctico-histórico, no ha sido comprendida, nos dice, por los historiadores alemanes. Aquí está haciendo una crítica al idealismo hegeliano. Aunque Hegel introduce la historia, el devenir o la evolución en la filosofía (en la explicación de la realidad última) cree que esa historia se desenvuelve a través de la idea, de la confrontación dialéctica de las distintas ideas. Marx asume esa evolución dialéctica, consistente en la confrontación y la lucha de dos polos opuestos, pero parte de una realidad material, no ideal, y esa realidad material se expresa en la historia en las distintas clases sociales, a las que opone como tesis y antítesis en dos grupos: los que poseen los medios de producción y los que trabajan. Por eso en el texto no habla directamente de épocas o regímenes, con sus ideologías, sino directamente de clases, y en su época concreta hace una alusión directa al proletariado, la clase explotada. Ésta, señala, para acabar con su explotación, tiene que hacerse primero con el poder político. Entonces podrá defender sus intereses, porque la historia evoluciona por la lucha de cada clase social por sus propios intereses. En su explicación del devenir histórico, Marx está adelantando aquí lo que plantea como el nuevo estadio de superación del estado capitalista: la dictadura del proletariado.

(Se puede añadir el contexto, las influencias recibidas y las repercusiones de su pensamiento).

Comentario: sobre la naturaleza de la virtud

 

Pero no alcanza con decir sólo que la virtud es un hábito, sino que hace falta decir cómo es ella. Ante todo, hay que decir que la virtud perfecciona la buena disposición de la que procede y con arreglo a la cual produce su propia obra; así como por la eficacia de los ojos vemos bien, del mismo modo que la agilidad del caballo lo convierte en apto para correr, para sostener al jinete y resistir al guerrero. Si esto es así, entonces la virtud del hombre estará constituida por aquellos buenos hábitos humanos conforme a los cuales se hacen bien las obras que son apropiadas.

Aristóteles: Ética a Nicómaco, 1106a

 

En este texto Aristóteles está indagando sobre la naturaleza de la virtud humana, intentando perfilar su definición.

Parte de haber mostrado que, de todas las potencias del alma, la virtud consiste en un hábito, dado que no se da por naturaleza, pero tampoco contra naturaleza, sino que se puede adquirir. Pero en el modo en que se adquiere difiere de las platónicos, defensores del intelectualismo moral, que sostiene que conocer el bien implica obrar bien. El mero conocimiento del bien no basta, según Aristóteles, para actuar de la forma correcta; el ser humano es activo, y a la acción nos tenemos que habituar con la práctica.

Pero no basta, aclara aquí, con decir que es un hábito, sino que habrá que especificar qué tipo de hábito o cómo se adquiere. Entendemos por “virtud” aquello que “perfecciona la buena disposición de que procede”. Hay que precisar que el concepto que Aristóteles está manejando es el designado por el término griego de “areté”, que significa en realidad excelencia o perfección de cualquier cualidad o acción. Por disposiciones entiende tendencias naturales; cada persona tiene un carácter, unas pasiones; no se puede definir la virtud en términos universales, puesto que se aplica a una naturaleza concreta, que tenderá al defecto o al exceso. La virtud consistiría en corregir esa tendencia que se aleje del justo término medio. La ética de Aristóteles, por tanto, es una ética contextual: no da pautas universales, sino que define según el ente -aquí el ser humano concreto- sobre el que se analice la virtud. Esto no significa subjetividad: su ética es también objetiva, porque para cada persona en cada circunstancia hay una perfección específica real.

¿Con respecto a qué se dice que se perfecciona cualquier disposición? De nuevo, partiendo de entender al ser humano -en realidad, toda la naturaleza- como ser activo, se definirá por la actividad que le sea específica. Para explicarlo ilustra con ejemplos (el ojo o el caballo) lo que pueda ser un buen ojo (tener buena vista) o un buen caballo, y esto lo define según su función. Queda entonces definir cuál es la función específica del ser humano. Es aquí donde concluye que “la virtud del hombre estará constituida por aquellos buenos hábitos humanos conforme a los cuales se hacen bien las obras que son apropiadas”. Es decir, los hábitos conforme a los cuales se hacen bien -de forma excelente- las acciones u obras, como las llama aquí. Pero no cualquier acción sino, al igual que la virtud el ojo es ver bien y la del caballo correr, sostener al jinete y resistir al guerrero, pues esas son sus funciones respectivas, las acciones que respondan a la función específica del ser humano. Ahí sabemos que Aristóteles define al hombre como animal racional y animal social. Esa virtud, pues, consistirá en realizar su logos (razón, palabra), pues es lo que le hace específicamente humano, a través de la vida contemplativa, y en ser modelos de buen ciudadano.

Comentario de Aristóteles: sobre la felicidad

 LA FELICIDAD A PARTIR DE LA VIDA CONTEMPLATIVA

Ahora bien, si la felicidad es una actividad con arreglo a la virtud es razonable que lo sea con arreglo a lo más excelente porque esa es la parte mejor del ser humano. Sea pues el intelecto o cualquier otro rasgo lo que por naturaleza parece mandar o dirigir lo mismo que poseer el conocimiento de lo más noble y divino, siendo esto lo más divino como tal o, al menos, lo más divino de nosotros, su actividad con respecto a su excelencia será entonces la felicidad perfecta. Esta es, por otra parte, una actividad estrictamente contemplativa, como ya hemos dicho.

 

Aristóteles: Ética a Nicómaco, II

La ética aristotélica trata del fin de la acción, que es la felicidad. Por ello se define como eudemonismo, y se califica como teleológica. Define la felicidad como realización de la propia naturaleza. En cuanto el ser humano actúa buscando la felicidad, lo que más le realice será aquello que mejor define su naturaleza.

Comienza definiendo la felicidad como una actividad con arreglo a la virtud. Con “virtud” traducimos areté, que significa excelencia o perfección de cualquier cualidad o actividad. La felicidad sería, por tanto, la suma de todas las virtudes, es decir alcanzar la perfección o plena realización en todas nuestras cualidades. Dado que la felicidad es realización de nuestra naturaleza, la virtud más noble será aquélla más específicamente humana.

De todas las actividades del alma, la específica del ser humano es el uso de la razón. Son tres los tipos de alma que describe Aristóteles según su actividad: la vegetativa, que compartimos con todos los seres vivos; la sensitiva, que compartimos con los animales, y la racional, que es propia del ser humano. Realizarnos como seres humanos implica, pues, desarrollar esa función propiamente nuestra. Por eso la califica en este texto como “lo más excelente”.

A ello se refiere con la “actividad estrictamente contemplativa”: al uso de la razón. Aristóteles distingue dos tipos de virtudes según nuestra naturaleza: las virtudes “intelectuales” (el conocimiento) y las sociales o éticas (las referentes a la acción). Ambas componen nuestra naturaleza, pero Aristóteles considera más noble aquella que más nos asemeja a lo divino: el conocimiento racional, la ciencia, trata de verdades eternas, absolutas. Dedicarse al conocimiento es en lo que consiste la vida contemplativa, por ello esta vida nos asemeja a los dioses, porque nos centra en la búsqueda y contemplación de lo eterno.

No obstante, no hay que deducir de aquí que Aristóteles apunte hacia alguna forma de inmortalidad del hombre. Semejarnos a los dioses en la actividad contemplativa puede implicar acercarnos a su naturaleza, pero el alma sigue siendo solo la forma del cuerpo, ambos una única sustancia, aplicando el hilemorfismo que define la composición de todos los seres. Serán los cristianos, en concreto Tomás de Aquino, quienes darán un giro a esta lectura de Aristóteles y forzarán la interpretación de la inmortalidad de esa parte del alma que nos define, el logos.

La ética de Aristóteles ha tenido y sigue teniendo una gran repercusión. Su eudemonismo constituye una de las aportaciones más relevantes al campo de la Ética siendo la felicidad, junto con el deber, uno de los pilares fundamentales en el planteamiento de esta disciplina.

Corrección textos examen final Filosofía

COMENTARIOS DE TOMÁS DE AQUINO Y ORTEGA Y GASSET

Recuerda siempre que hay muchas cosas que se pueden extraer de un texto. Esto es sólo un ejemplo de cómo explicarlo, que sigue la estructura que habéis estudiado.  Debes siempre centrarte en extraer al máximo lo que tú entiendes, lo que sabes, sacar partido a tus recursos (no destacar tus carencias). De lo que leas aquí, piensa qué si podrías haber utilizado y qué no. Sobre lo segundo puedes preguntar, pero no te agobies, porque si sacas buen partido de lo primero habrás hecho un buen comentario.

Objeciones: por las que parece que Dios no es demostrable.

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 2,1. Por tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. Más aún. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

Tomás de Aquino, Summa de Teología, cuestión 2, artículo 2.

Tomás de Aquino se plantea el tema de si la existencia de Dios es demostrable o no. Para ello comienza situando las objeciones que se plantean a afirmar que sí es demostrable (como más tarde afirmará él, desarrollando para ello las famosas cinco vías). Su estructura argumentativa sigue siempre ese esquema: parte de las objeciones que existen, desde argumentos de autoridad; contrapone otros argumentos de autoridad que apoyen su planteamiento y finalmente desarrolla su argumentación racional.

 Las objeciones que plantea son dos:

¡. La existencia de Dios es artículo de fe. Eso significa que no es demostrable, pues la fe trata lo no evidente. Si fuera alcanzable por la razón, no necesitaríamos la fe. Plantea esta objeción porque viene dada por la propia Biblia, según él mismo la cita. Pero las citas, como todo, son interpretables, y lo que realmente intentará rebatir aquí es el modo en que esa afirmación bíblica puede ser interpretada para refutar la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.

2. Para demostrar algo tenemos que partir de lo que es ese algo (de la definición de su esencia) pero de Dios no podemos saber lo que es, tan solo que es (es decir, que existe, algo que afirmamos por fe). De aquí también se desprendería que la existencia de Dios no es demostrable. Así lo explica Juan Damasceno, citando ahora una autoridad intelectual (el primer autor en hacer un compedio o summa teológica de la doctrina cristiana).

Frente a estas objeciones, Tomás de Aquino seguirá su planteamiento argumentativo habitual: pondrá otras contra argumentaciones basadas también en autoridades y, a partir de ahí, aportará su propia argumentación filosófica. Encuentra un artículo de fe en que apoyarse para justificar lo que va a argumentar no es contrario a la fe.(observa que esto lo puedes aplicar a cualquier fragmento de Tomás, teniendo en cuenta si está en objeciones, contraargumento o su propia argumentación filosófica). Desde ahí se planteará entonces, ya que parece que puede ser de alguna manera demostrable (a partir de sus obras), cómo llevar a cabo esa demostración, y formulará sus famosas cinco vías, las cuales parten todas (por influencia aristotélica) de algún fenómeno conocido, perceptible por los sentidos, a la deducción de una primera causa incausada.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana –por tanto, ultravital y extrahistórico-. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo

Ortega se está planteando aquí cómo es posible que conozcamos alguna verdad, para lo que contrapone su propia teoría a la idea tradicional que se tenía de “verdad”, haciendo una crítica de la respuesta racionalista, cuya concepción de la razón como pura y unitaria intenta superar.

Comienza definiendo el conocimiento como “adquisición de verdades”; pero ¿qué ha de entenderse por “verdad”? La verdad sería una correspondencia entre lo que pienso del mundo y lo que el mundo es, por eso dice que en ellas se nos manifiesta “el universo trascendente”, al que califica de “transubjetivo”. Con ello hace referencia a su cualidad de no ser relativo a un solo sujeto, sino algo que trasciende al sujeto, algo en lo que todos los sujetos deberían estar de acuerdo porque es exterior al sujeto mismo.

Cuando define las verdades como “eternas, únicas e invariables” está haciendo referencia a esa visión tradicional, sostenida especialmente por el racionalismo, de que la verdad es única, que se identifica con lo eterno e inamovible de las cosas. Para entender que la verdad conserve esas cualidades (única e inamovible, idéntica por tanto para todos) hay que entender el sujeto desde una perspectiva abstracta como idéntico a cualquier otro. Lo racional, identificado con lo eterno e invariable (lo que es, lo que permanece) es igual para todos. Si partimos de esta concepción de la razón, y entendemos, como el Racionalismo de la Modernidad, que el sujeto es racional (Descartes hablaba de la “luz natural de la razón” y Kant establece una crítica de la “razón pura”) entonces todos los sujetos son necesariamente iguales. Esa es la respuesta “taxativa” de los racionalistas, que no contemplan la racionalidad como algo vital, como una función de la vida, sino como una facultad única (pura) de captar verdades eternas. Por eso dice que el sujeto para los racionalistas tiene que ser “transparente, sin peculiaridad ni color alguno”, es decir, para concebir esa “insaculación” de “La verdad” en el sujeto, hay que negar su individualidad, su peculiaridad. “Ayer igual a hoy y mañana”, es decir, a-histórico. Ortega y Gasset opondrá a esto una visión vital de la razón, intentando superar la dicotomía que se plantea entre la concepción dogmática de los racionalistas sobre el conocimiento o la escéptica de los relativistas,  así como la de los vitalismos, que reducen al hombre a impulso. Para Ortega, lo real es lo individual (como corresponde a la filosofía contemporánea en general, como corresponde al “tema de nuestro tiempo”). Nuestra (su) generación tiene que asumir el nuevo descubrimiento, el nuevo tema que nos ocupa: que la realidad es no sólo vital sino también histórica.  Esa es la realidad radical: el sujeto individual en relación a su circunstancia: su vida y el momento histórico que le toca vivir. La razón no se opone a la vida: se explica a partir de ella (y no a la inversa). Por ello, su filosofía se definirá como raciovitalismo y raciohistoricismo.

Comentarios de texto de Marx

 

 

De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ellos en los Anales Franco-Alemanes y en la Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.

 

Marx: La ideología alemana, 264-279.

 

El texto explica cuáles son las condiciones de la lucha de clases y cómo ésta es el condicionante de la historia, a lo largo de todas las épocas, y frente a otras concepciones de la historia que se imponen en su época.

Comienza exponiendo que los diversos cambios políticos (democracia, monarquía, etc.) no son sino fruto de la lucha de clases. El origen de los cambios históricos, pues, no es ideal (meramente ideológico), sino material (las condiciones de vida e intereses de las distintas clases sociales). Cada clase social tiene sus propios intereses, que dependen de las condiciones sociales en que se encuentran. Son esos intereses los que provocan la confrontación y fomentan la lucha. La confrontación de las distintas organizaciones políticas, en cuanto ideologías, son, por tanto, ilusorias. Lo que se mueve detrás no es la creencia en uno u otro orden, sino la defensa de los propios intereses. Por ello concluye que “toda clase que aspire a implantar su dominación… tiene que empezar conquistando el poder político”, para “presentar su interés como el general”. El interés hace referencia aquí a las condiciones de vida, dependientes de las condiciones de producción. Éstas son la infraestructura; el poder político es la estructura que se desprende de esas condiciones, y lo poseen aquellos que dominan los medios de producción y pueden manejar la opinión pública, generando ideologías.

La finalidad de las ideologías, para Marx, es preservar el poder o hacerse con él. Por eso van a constituir la supraestructura, porque las considera derivadas del poder político y por ende de las relaciones económicas.

Esta realidad histórica, concebida de tal modo por Marx, que se define como materialismo-dialéctico-histórico, no ha sido comprendida, nos dice, por los historiadores alemanes. Aquí está haciendo una crítica al idealismo hegeliano. Aunque Hegel introduce la historia, el devenir o la evolución en la filosofía (en la explicación de la realidad última) cree que esa historia se desenvuelve a través de la idea, de la confrontación dialéctica de las distintas ideas. Marx asume esa evolución dialéctica, consistente en la confrontación y la lucha de dos polos opuestos, pero parte de una realidad material, no ideal, y esa realidad material se expresa en la historia en las distintas clases sociales, a las que opone como tesis y antítesis en dos grupos: los que poseen los medios de producción y los que trabajan. Por eso en el texto no habla directamente de épocas o regímenes, con sus ideologías, sino directamente de clases, y en su época concreta hace una alusión directa al proletariado, la clase explotada. Ésta, señala, para acabar con su explotación, tiene que hacerse primero con el poder político. Entonces podrá defender sus intereses, porque la historia evoluciona por la lucha de cada clase social por sus propios intereses. En su explicación del devenir histórico, Marx está adelantando aquí lo que plantea como el nuevo estadio de superación del estado capitalista: la dictadura del proletariado.

 

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Ideas:

- Presentación de ideologías o supraestructuras, dependiendes de distintos órdenes políticos -> explicación de su origen (infraestructura) en la lucha de clases.

 (conceptos a manejar):

· Estructura (poder político), ideologías (regímenes políticos), intereses.

· Lucha de clases.

· Proletariado.

- Crítica a la concepción de la historia hegeliana.

 · Historiadores alemanes -> idealismo hegeliano: concepción dialéctica de la realidad pero a partir de la idea (relación con ideologías).

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación: de una parte, como social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una “fuerza productiva”; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la 2historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y el intercambio.

Karl Marx: La ideología alemana. Introducción, apartado A.

 

El tema del texto es el fundamento del materialismo dialéctico histórico.

Parte de explicar la naturaleza de la vida humana; la propia de su ser animal (la producción de la vida) y la específica del hombre (su naturaleza productiva, su trabajo).

Para entender el desenvolvimiento de la historia hay que partir de esta naturaleza material y social del hombre. Por ello parte de esa “producción de la vida”. Un hecho histórico fundamental es que el ser humano tiene que cubrir sus necesidades, alimentarse, algo que va desarrollando de formas cada vez más complejas según se complejizan los medios de producción. El ser humano necesita cooperar; cada “modo de producción” configura un determinado orden social, compuesto de determinadas “fuerzas productivas”. Su materialismo se manifiesta en esa concepción de la historia de la humanidad como inseparable de la historia de la industria y el intercambio; es decir: el fundamento de naturaleza y el ser del hombre es la economía, a la que denomina “infraestructura”. Esta concepción supone un rechazo a la concepción idealista hegeliana de la historia, a la que critica.

Ese desarrollo histórico, que hay que entender desde el desarrollo de la producción y su reparto (la industria y el intercambio), sigue las leyes de la dialéctica. Cada “fuerza productiva” es un polo que se opone a la propiedad de los medios de producción. Marx recibe la influencia de la izquierda hegeliana: frente al idealismo dialéctico de Hegel, esa rama propugna que la base de la realidad no es la idea sino la materia. De ahí que Marx asuma ese desenvolvimiento dialéctico de la historia no como una dialéctica de ideas, sino de fuerzas de producción. La base de la dialéctica estaría en la realidad misma: la naturaleza, la vida entera se desenvuelven a partir de la oposición generativa de dos polos opuestos, que dan lugar a un tercer elemento que a su vez encierra su propia contradicción. En cuanto ser natural, el hombre se relaciona también de forma dialéctica con la naturaleza (transformándola), y en cuanto ser social los humanos se relacionan de forma dialéctica entre sí, relación que se manifiesta en la lucha de clases.

Corrección textos del Fedón

− ¿Y lo que debemos preguntarnos a nosotros mismos −dijo Sócrates− no es algo así como esto: a qué clase de ser le corresponde el ser pasible de disolverse y con respecto a qué clase de seres debe temerse que ocurra este percance y con respecto a qué otra clase no? Y a continuación, ¿no debemos considerar a cuál de estas dos especies de seres pertenece el alma y mostrarnos, según lo que resulte de ello, confiados o temerosos con respecto a la nuestra?

− Es verdad lo que dices −asintió Cebes.

− ¿Y no es lo compuesto y lo que por naturaleza es complejo aquello a lo que corresponde el sufrir este percance, es decir, el descomponerse tal y como fue compuesto? Mas si por ventura hay algo simple, ¿no es a eso sólo, más que a otra cosas, a lo que corresponde el no padecerlo?

− Me parece que es así −respondió Cebes.

− ¿Y no es sumamente probable que lo que siempre se encuentra en el mismo estado y de igual manera sea lo simple, y lo que cada vez se presenta de una manera distinta y jamás se encuentra en el mismo estado sea lo compuesto?

− tal es, al menos, mi opinión.

Fedón, 78b-c

Análisis: extraemos partes o ideas del texto, haciendo un esquema.

Plantea dos preguntas:

1. qué clase de seres se corrompen (son pasibles de -o sea, pueden padecer- disolverse) y con respecto a qué seres.

2. A cuál de estos seres pertenece el alma. (aquí percibimos ya la intención del texto, pues dice que la respuesta nos mostrará si debemos estar temerosos o no con respecto a nuestra alma, y lo que tememos respecto a ella es, obviamente, si es inmortal o no)

Respuestas: (vemos que sigue el planteamiento que ha propuesto respondiendo esas dos preguntas)

1. Lo que se puede descomponer es lo compuesto, precisamente por estarlo, y lo que no, lo simple, porque no podemos dividir las partes de lo que no tiene partes. (Está distinguiendo dos tipos de seres, que sabemos va a relacionar con lo que está compuesto de materia y lo que no; obviamente, podemos explicar, porque lo sabemos, que Platón distingue estos dos tipos de seres -dualismo ontológico-: los inteligibles y los sensibles).

2. (Ahora toca saber si el alma es un ser simple o compuesto). Lo lógico es que lo simple sea aquello que se encuentra siempre en el mismo estado, y lo que cambia o se presenta de distintas formas sea lo compuesto. (Sabemos a qué se refiere Platón; las cosas sensibles, materiales, se presentan de distintos modos, porque cambian y evolucionan; pero el alma es la parte humana que nos proporciona el conocimiento racional, es decir, de lo que no cambia -lo inteligible, es decir, las ideas, son siempre idénticas a sí mismas).

 

Ahora tenemos las piezas para redactar, comenzando por describir el tema del texto -la intención del autor, es decir, por qué nos dice lo que nos dice aquí, ubicando su argumentación).

 

     En este fragmento Platón, por boca de Sócrates, está buscando una demostración de la inmortalidad del alma. Habiendo ya demostrado la preexistencia de la misma por medio de la teoría de la reminiscencia, no había quedado aún claro si, aunque hubiera preexistido, no sería posible que se corrompiera tras la muerte. Así, declara su intención al declarar si debemos estar "confiados" o "temerosos" sobre nuestra alma, refiriéndose a su destino tras la muerte.

     Para poder argumentar al respecto, hay que preguntarse primero si el alma es de tal naturaleza que pueda corromperse. Por ello el fragmento se estructura en dos preguntas sucesivas: qué tipo de seres son pasibles de disolverses y cuáles no. La respuesta a esta pregunta la encuentra distinguiendo los seres compuestos -aquellos de los cuales, por tanto, pueden separarse sus partes- de los seres simples. Sabemos que, para Platón, los seres compuestos son los materiales, pues están compuestos de materia (algo que, por naturaleza, se divide y se transforma, como nos muestra nuestra percepción del devenir en este mundo) y de la idea de la que participan. Los entes que participan de una idea o concepto son múltiples, mientras que el concepto o idea es uno. Platón asocia, pues, los entes corporales con lo múltiple, siendo estos entes lo que percibimos con nuestro conocimiento sensible, perteneciente también al cuerpo; y los entes ideales -las ideas o conceptos- con lo uno o simple, siendo éstos percibidos por nuestra razón, conocimiento que pertenece al alma.

    Sabiendo ya que los seres que se corrompen son los compuestos, toca ahora preguntarse si el alma es simple o compuesta. Para ello hay que volver a referirse a su concepción del conocimiento racional que, como hemos dicho, es el propio del alma y capta lo unitario y eterno, lo que no cambia: las ideas. Todo cuanto pueda haber en nosotros que cambia y se transforma pertenece al cuerpo o a los sentidos, mientras que la razón mantiene el alma serena captando lo unitario y eterno. Continuando con esta argumentación, Platón acabará concluyendo cómo el alma debe ir liberándose de la contaminación de todo lo sensible y material, todo lo que nos mantiene aferrados al cuerpo, para desligar lo que hay de simple y eterno en nosotros -identificado con lo perceptible con la razón- de lo que nos mantiene unidos al cuerpo corruptible: todo cuanto se identifica con los sentidos y los placeres físicos, sujetos a lo transitorio y la corrupción.

     Vemos así reflejado en este fragmento lo que constituye el tema central de la obra del Fedón: la naturaleza y destino del alma tras su muerte.

 

 

 

 

 

− Luego, antes de que nosotros empezáramos a ver, a oír y a tener las demás percepciones (alusión al conocimiento sensible), fue preciso que hubiéramos adquirido ya de algún modo el conocimiento de lo que es lo igual en sí (lo en sí se refiere a lo inteligible, a lo que capta la razón), si es que a esto íbamos a referir las igualdades que nos muestran las percepciones en las cosas (aquí habla de las cosas que nuestros sentidos captan como "iguales"), y pensar, al inferirlas, que todas ellas se esfuerzan por ser de la misma índole que aquello (lo en sí), pero son, sin embargo, inferiores (alusión a la teoría de la participación).

- Necesario es, Sócrates, según lo dicho anteriormente.

- Y al instante de nacer, ¿no veíamos ya y oíamos y teníamos las restantes percepciones?

- Efectivamente.

- ¿No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percepciones el conocimiento de lo igual?

- Sí.

- En ese caso, según parece, por necesidad lo teníamos adquirido antes de nacer.

- Eso parece.

- Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con él, ¿no sabíamos ya antes de nacer (alusión a la reminiscencia) e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de “lo que es en sí”, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas.

Fedón, 78b-c

 Análisis: extraemos partes o ideas del texto, haciendo un esquema.

1. Distinción entre lo que conocemos por los sentidos y los conceptos (las ideas). Antes de percibir con los sentidos -antes de "ver, oir, y tener las demás percepciones"- cosas iguales teníamos que tener la idea de lo igual en sí (nunca percibimos con los sentidos lo igual en sí, ni ninguna idea o concepto en sí; los sentidos sólo nos muestran cosas que se parecen a las ideas, pero no las ideas mismas).
    a) Por los sentidos puedo percibir cosas materiales que me parecen iguales, pero no la idea de lo igual.
    b) Si la idea de lo igual en sí no la percibo por los sentidos, pero la tengo presente al percibir cosas iguales, es porque estas cosas me la recuerdan, luego, para que me la recuerden, tenía que tenerla previamente, y no a través de los sentidos, que sólo me muestran cosas que participan de ella.
2. Origen del conocimiento de los conceptos o ideas. Tenemos que haber adquirido la idea de lo igual antes de nacer, porque desde que nacemos tenemos sentidos.
3. Aplicación del ejemplo al resto de las ideas. Lo mismo que ocurre con la idea de lo igual se tiene que aplicar a lo mayor, lo menor (conceptos matemáticos),

     En este fragmento, Platón, por boca de Sócrates, está buscando un argumento para demostrar la preexistencia del alma, argumento que extraerá de la teoría de la reminiscencia que aquí se está demostrando. La línea argumentativa es la siguiente: parte del ejemplo de las cosas iguales y lo igual en sí para analizar de dónde nos proviene tal idea, distinguiendo el conocimiento que nos proporcionan los sentidos del conocimiento de las cosas en sí, y luego aplicará lo deducido de este ejemplo a otra ideas superiores.

    Por "cosas en sí" Platón se está refiriendo a los conceptos de las cosas, a los que va a llamar "ideas". Estas ideas, para Platón, tienen realidad objetiva, se captan no por los sentidos -que sólo nos muestran cosas que participan de ellas- sino por la razón. Ahora bien, ¿cómo, a través de los sentidos, estamos evocando las ideas? La explicación que encuentra para ello es la teoría de la reminiscencia: al percibir las cosas múltiples, estamos recordando conceptos en sí porque esas cosas múltiples nos los recuerdan, por tanto es preciso que el alma tuviera noción de ellas antes de nacer. Esto no sería posible si las cosas múltiples, sensibles o materiales, no participaran de las cosas en sí, lo unitario -el concepto es uno, las cosas que participan de concepto, las cosas iguales en el ejemplo, son múltiples-.

    A partir del ejemplo elegido, las cosas iguales y lo igual en sí o idea de lo igual, idea de la que participan aquellas, aplica lo deducido al resto de conceptos o ideas en sí. Añade otros conceptos similares (lo mayor y lo menor) y de ahí trasciende a otros conceptos o ideas superiores, como lo bueno en sí, lo justo y lo santo. Vemos así cómo, a partir de conceptos de naturaleza matemática (lo igual, lo mayor, lo menor...) salta, no sin intención, a otros conceptos de mayor envergadura: la filosofía de Platón se orienta a mostrar que el bien, la justicia, y otros conceptos de la misma relevancia poseen objetividad, no son fruto del mero lenguaje humano ni son relativos al discurso, como pensaban los sofistas. Para llegar a captar su objetividad y recordar el mundo del que proviene el alma, las matemáticas ejercen un papel propedéutico, como observamos en este texto.

    Dado que poseemos un conocimiento innato (el conocimiento racional de las ideas) que no nos proviene de este mundo, es preciso que el alma lo haya adquirido antes de nacer, por tanto el alma tiene que preexistir al nacimiento.

    Por tanto, en estre fragmento se ilustran al menos los siguientes aspectos de la filosofía platónica: la idea de que el conocimiento es recuerdo (teoría de la reminiscencia), que las cosas sensibles son una copia de las inteligibles (teoría de la participación), que las ideas o conceptos poseen objetividad y que el alma preexiste al nacimiento, siendo por tanto una sustancia distinta y separable del cuerpo.

 

 

Podemos añadir rasgos del estilo del autor, pero al final, para que no distorsione la percepción de lo más importante, sino que quede como colofón, y siempre y cuando sepamos relacionarlo con el estilo del fragmento en cuestión: "Platón escribe en forma de diálogo, escritura adecuada a su método de conocimiento: la dialéctica, que consiste en ir descubriendo ideas cada vez más unitarias e idénticas a partir del contraste entre dos ideas opuestas..."; "aquí vemos cómo va guiando a su interlocutor...").

 

Textos para comentar: Marx y Nietzsche

Hay que elegir un texto de cada autor de entre los que se proponen y realizar el comentario: extraer las ideas principales y la relación existente entre ellas. Recuerda leer al menos dos veces, la segunda separando ideas y marcando términos a explicar. Se ofrece una pequeña ayuda o guía en cada uno.

MARX: La ideología alemana, Introducción.

1.

Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda permisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para "hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condicón fundamental de toda historia que, lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres.

El tema es es carácter material de la realidad; hay que explicar por tanto el materialismo dialéctico-histórico. Al hablar de "los alemanes" está refiriéndose a su propia educación, por tanto hay que hacer referencia al idealismo hegeliano; rechaza ese idealismo y lo transforma en materialismo. Hay que explicar también la lectura que hace de la historia: ese materialismo, aplicado al desarrollo de los hombres, se traduce en que la realidad radical histórica son las relaciones económicas.

2.

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la proceración, se manifiesta inmediatamente como una doble relación: de una parte, como una relación natural, y de otra, como una relación social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación u una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una "fuerza productiva"; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la "historia de la humanidad" debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y el intercambio.

Continúa explicando esa realidad última material, insistiendo aquí en el aspecto dialéctico: hay que explicar la dialéctica como en desenvolvimiento propio de la naturaleza y reflejado, por tanto, también en las relaciones sociales de los hombres (dialéctica hombre-hombre). Hay, pues, que hablar del ser material y natural del hombre y de cómo esto es origen de las relaciones económicas y, a partir de ahí, las etapas históricas de esas relaciones; aquí habla de "fase industrial": se refiere a fase o momento de producción; hay que explicar esa dialéctica establecida entre clases producctivas (lucha de clases). La historia, pues, se explica desde el estudio de las relaciones económicas (infraestructura; socialismo "científico").

3.

Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la cuentra de que el hombre tiene también "conciencia". Pero, tampoco ésta es de antemano una conciencia "pura". El "espíritu" nace ya tarado con la maldición de estar "preñado" de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad de los apremios del intercambio con los demás hombres. Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se "comporta" ante nada ni, en general, podemos decir qu4e tenga "comportamiento" alguno.

Explica el origen de la conciencia, en contestación a la filosofía alemana imperante en su tiempo: idealismo. Tiene que explicar su origen en lo material, base de la realidad, y en concreto en el hombre en su naturaleza material-social: la necesidad de intercambio o comercio, de cooperación, en que se basa su subusistencia. El origen de la conciencia está en la necesidad de relaciones sociales para la producción; es, pues, material. Cuando dice que el animal no se comporta está distinguiendolo del hombre, diciendo que aquel no tiene conciencia, no tiene vida social, es decir, no produce en comunidad, no intercambian..

4.

La división de trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separanel trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la concienica en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría "pura", la filosofía y la moral "puras", etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral, etc., se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de un determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder también a pesar de que la contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nación. Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremosun resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales, el disfrute y el trabajo (...) se asignen a diferentes endividuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división de trabajo.

Tras explicar el origen de la conciencia, que sustituye al instinto animal, explica cómo y por qué  puede entrar  en contradicción con la vida real. La causa profunda es otra contradicción: la de las fuerzas productivas con las relaciones sociales. Está hablando de la función alienadora de las ideologías. La división de trabajo trae consigo esa división social, es la causa de que se produzca a su vez esa conciencia al servicio de la alienación para ocultar esa contradicción. Esa contradicción de las ideologías se ve a su vez influida por la diversidad de formas de vida de las distintas naciones. Hay que explicar aquí la relación entre infraestructura, estructura y supraestructura. Más adelante insiste en el origen de la contradicción entre el interés individual y el general en la división de trabajo.

5.

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la masa de los simples obreros,  -de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella sea- y, por lo tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por lo tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal.

Para explicar la implantación del comunismo hay que explicar: que define su socialismo como científico (no es algo que "debe"... es algo "real"; sus condiciones se desprenden de la premisa actualmente existente). El sujeto de la libertad, para Marx, es colectivo, en el momento en que la realidad histórica tiene como sujeto al hombre en su conjunto como ser social (además, los obreros sólo tienen fuerza si tienen unidad). Describe el estado actual de cosas desde el punto de vista materialista de las relaciones económicas (mercado mundial) y la situación del proletariado, propia de un momento histórico que plantea un determinado enfrentamiento dialéctico-histórico (tesis-antítesis, capitalista-proletario).

NIETZSCHE

1.
La falta de personalidad ejerce su venganza por doquier. Unaa personalidad debilitada, menguada, amortiguada, que se niega y reniega de sí misma, ya no sierve para ninguna cosa buena... mucho menos es útil para la filosofia. El "desinterés" no tiene valor alguno ni en el cielo ni el la tierra. Los grandes problemas reclaman todos gran amor, y sólo los espíritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de sí mismos. La diferencia más considerable consiste en si el pensador se entrega personalmente a sus problemas, de tal modo que en ellos ponga su desstino, su necesidad y su mayor felicidad o, por el contrario, "impersonalmente", es decir, que sólo sabe tocarlos y cogerlos con las antenas del pensameinto frío y curioso.

Hay que percibir la idea de superhombre enfrentada a la del hombre sumiso: sin personalidad, sin amor a la vida, sin entregarse en toda su persona a sus probremas, sino sólo con las frías antenas de la razón (pensamiento curioso y frío). Sobre el desinterés se refiere a la moral cristiana, que parece exigir la negación de uno mismo y los propios intereses.

2.
Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadanía en la ciencia. Sólo cuando se resuelven a descender a la modestia de una hipótesis, de una previa posición npara una prueba, de una ficción normativa, puede concedérseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento -en todo caso con la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la policía de la desconfianza-. Pero esto, si se considera más exactamente, ¿no quiere decir que sólo cuando la convicción deja de serlo, le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? ¿No comienza el cultivo del espíritu científico cuand ouno no se permite ya más convicciones?... Así es, probablemente. Sólo resta preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una convicción, y por cierto tan imperiosa e incondicionada que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones.

Comentar el tono irónico del principio: es obvio que va a contradecir lo que afirma, que no hay convicciones previas en la ciencia. Hay que explicar por qué la ciencia -o los científicos- parte de esa autoimagen  y describir la crítica que hace a las ciencias positivas y en qué se basa esa previa convicción: la búsqueda de la Verdad. Buscar y explicar las metáforas (ciudadanía, vigilancia policial, cultivo...).

3.
Esta incondicional voluntad de verdad, ¿Qué es? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? Pues también en este último sentido pudiera interprtarsee la voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalización de "no quiero entañar" está comprendido también el caso particular de "no quiero engañarme a mí mismo". Pero, ¿por qué no dejarse engañar? Obsérvese que las razones para lo primero alcanzan un ámbito completamente distinto que las del segundo. Uno no quiere dejarse engañar, suponiendo que ser engañado es nocivo, peligroso y funesto; en este sentido, laciencia sería una gran prudencia, una precaución, una ytilidad contra la cual empero podría objetarse con razón: ¿cómo?, ¿es realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto no-querer-dejar-se-enganar?

Imprescindible explicar los conceptos de voluntad y de verdad. También hay que explicar qué entiende aquí por engaño: algo que iría contra la Verdad, luego se presupone que la verdad es una. Explicar el valor de "verdadero" o "bueno" para Nietzsche: lo que sea útil a la vida. El hombre es, en última instancia, voluntad de poder. Lo que parecen engaños, las apariencias, son cristalizaciones de formas de ver la vida, que se expresan mejor en el arte, cuyas "apariencias", a diferencia de las científicas, no son excluyentes.

4.
Pero, ¿No entendéis? Efectivamente, les costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y acaso buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, pues, nosotros? Si quisiéramos denominarnos sencillamente con expresiones antiguas, ateos o incrédulos y además inmoralistas, no creeríamos con eso ni mucho menos habernos caracterizado; somos las tres cosas en un estadio demasiado tardío, para lo que se comprende, para lo que podéis comprender vosotros, mis señores curiosos, según el humor de cada uno. ¡No! Fuera con la amargura y la pasión del desarraigo que de su incredulidad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta un martirio. Hemos sido templados en la visión proyectiva y nos hemos hecho fríos e insensibles a que nada absolutamente en el mundo es divino, ni moral, "ni humano"...

La idea clave es que negar una fe o creencia no es adherirse a su contraria: no existen verdades únicas ni posturas únicas ante la vida. Al acabar con el mundo platónico de las ideas (el bien, lo uno, la verdad, Dios...) no nos quedamos sin más con la parte negativa (el mal, lo múltiple, la apariencia, lo humano...). La crítica a la cultura occiendental de Nietsche no consiste en eliminar aquel mundo y quedarse con éste, sino en superar esa dicotomía. Por eso habla de "visión proyectiva".

5.
Toda esa actitud de "hombre frente al mundo, el hombre como principio "que niega-al-mundo", el hombre como medida valorativa de las cosas, como juez de los mundos, que se pone la misma existencia, en último término, en los platillos de su balanza y la encuentra que pesa muy poco -la inmensa insulsez de esta actitud se nos ha hecho conscienite tal cual es y nos quita todo gusto-. Ya nos reímos cuando encontramos que se pone juntos a "hombre y mundo", separados por la sublime arrogancia de la partícula "y". Pero ¿qué pasa? ¿No hemos avanzado un paso más, al reírnos, precisamente por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo ¿También en el pesimismo en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible?

La idea principal es el análisis de esa dicotomía hombre-mundo, que Nietsche intenta superar. Al pretender el hombre encontrar los valores, como si él no perteneciera al mundo y buscara por eso el origen de los valores verdaderos, está restando valor a su propia existencia. Hay que comentar la tradición filosófica y la religiosa (justo antes habla de Buda y del Cristianismo, como ejemplos de tradiciones que han separado el "mundo verdadero" de éste). Hay que hablar de quiénes son los que se ríen (explicado anteriormente): no se limitan a negar de forma pesimista otro mundo, sino que son conscientes de la verdadera naturaleza multiperspectivista del mundo y de la pertenencia del hombre a este mundo. Los que se dan cuenta de esta realidad radical, que se opone a cualquier interpretación monolítica, única y disecada del mundo, son el Superhombre. La existencia que nos es cognoscible (que podemos conocer) es ésta.

Corrección del texto de Prigogine

COMENTARIO DE TEXTO

La cuestión del tiempo y el determinismo no se limita a las ciencias: está en el centro del pensamiento occidental desde el origen de lo que denominamos racionalidad y que situamos en la época presocrática. ¿Cómo concebir la creatividad humana o cómo pensar la ética en un mundo determinista? La interrogante traduce una tensión profunda en el seno de nuestra tradición, la que a la vez pretende promover un saber objetivo y afirmar el ideal humanista de responsabilidad y libertad. Democracia y ciencia moderna son ambas herederas de la misma historia, pero esa historia llevaría a una concepción determinista de la naturaleza cuando la democracia encarna el ideal de sociedad libre. Considerarnos extraños a la naturaleza involucra un dualismo ajeno a la aventura de las ciencias y a la pasión de inteligibilidad propia del mundo occidental. Según Richard Tarnas, esa pasión es “reencontrar la unidad con las raíces del propio ser”. Hoy creemos estar en un punto crucial de esa aventura, en el punto de partida de una nueva racionalidad que ya no identifica ciencia y certidumbre, probabilidad e ignorancia.

Ilya Prigogine: El fin de las certidumbres. Ed. Taurus.

1. Señala las ideas fundamentales de este texto y relación existente entre ellas.

     El autor comienza situando la cuestión del tiempo y el determinismo como el epicentro de una brecha profunda en el seno de nuestra tradición, que estaría basada en dos pilares o logros fundamentales que se enraízan ambos en los tiempos de los presocráticos: la democracia y la ciencia moderna.

     La tensión radica en el siguiente dilema: la democracia se asienta sobre los ideales de la libertad -con la consiguiente responsabilidad-, mientras que la ciencia parte del supuesto contrario, el determinismo, es decir: la creencia de que la naturaleza funciona según una reglas y patrones rigurosos, negando por tanto toda libertad y creatividad (podríamos decir, todo azar) en el funcionamiento de la naturaleza, y siendo este presupuesto la condición de su objetividad y eficacia. Por un lado, para afirmar la creatividad humana, su moral o concebir el Estado como aquél donde cada ser humano pueda ejercer su libertad de pensamiento y acción (ideal democrático), es preciso concebir al ser humano como libre. Por otro lado, para que afirmar la validez y eficacia de la ciencia, es preciso concebir que la naturaleza funciona siempre del mismo modo, es decir: según leyes, que es lo que la hace predecible.

     Esto división en nuestros pilares culturales implica a su vez otra en la concepción del mundo: hasta ahora se ha asignado, pues, la libertad al ser humano y el determinismo (su opuesto) a la naturaleza. Pero, se plantea aquí el autor, ¿es lícita tal dicotomía, asignar al ser humano una cualidad que se niega por completo en la naturaleza? Eso impone una contraposición entre el ser humano (como sujeto que conoce y como sujeto que actúa) y el mundo en que vive (como objeto conocido o a conocer). Pero este dualismo es ajeno a la “pasión de inteligibilidad” (la necesidad que sentimos de creer que el mundo es inteligible o comprensible para nosotros, dado que intentamos conocerlo) de nuestra cultura occidental. Quiere esto decir que el “ser” no puede ser concebido (nos resistimos a ello) desde este dualismo.

     La superación del tal dicotomía es lo que la ciencia contemporánea parece poder plantear, según sostiene el autor. Los nuevos planteamientos científicos parecen abrir las puertas para concebir de nuevo el ser bajo una unidad que abarque ambos aspectos o que supere uno de ellos. A esto se refiere cuando afirma que la nueva comprensión de la ciencia nos sitúa en el punto de partida de una nueva racionalidad: los descubrimientos sobre el comportamiento de las partículas subatómicas, que traspasan los límites del determinismo, o de la naturaleza de la información en genética, permiten plantear una nueva concepción del ser (ontología) y del conocimiento de ese ser, entendiendo al ser humano como parte del mismo.