Platón, síntesis de su pensamiento

PLATÓN: síntesis

         Para entender la filosofía de Platón hay que situarse en el contexto de esa Atenas en decadencia tras las G. del Peloponeso, con una democracia y un sistema educativo dominados por sofistas que consideran que el bien y la justicia no son más que palabras sin entidad propia, manipulables por el lenguaje y al servicio de los intereses del orador que las maneje. A eso hay que sumar una tradición filosófica presocrática que intentaba captar el principio último de las cosas y se enfrentaba al problema de conjugar el ser (lo permanente de las cosas) y el devenir (el mundo mostrándose como un fluir constante de apariencias que cambian a lo largo del tiempo), junto con las facultades con que se nos muestra cada uno: el intelecto y los sentidos. Pongamos ahora como canalizador de esa filosofía en ese contexto político a su gran maestro: Sócrates, que buscaba el ser de la justicia, el bien y todos los valores nobles, más allá de su mero aparecerse en el devenir de la vida; sumemos la influencia mística de la tradición órfico-pitagórica, con su creencia en la purificación intelectual del alma, y entenderemos el proyecto filosófico de Platón.

     Este proyecto filosófico cristaliza en su máxima expresión, eje de toda la temática filosófica que abarca: el mundo de las ideas. La concepción de un mundo objetivo, eterno, real, que engloba todos los aspectos del ser (desde la esencia de cada ente: hombres y seres físicos, hasta los valores supremos) es el centro y referencia de todos los aspectos de su filosofía: ontología, teoría del conocimiento, antropología, ética y política, escatología... Y todos estos aspectos se hayan entrelazados, fusionados en una filosofía común.

¿Cómo se explica el contraste entre lo que mi intelecto me dice que son las cosas y lo que me muestran los sentidos?
1. El mundo de las ideas.

a) Aspecto ontológico (definición de las ideas: objetivas, eternas, absolutas...) Las ideas son realidades intelectuales, lo que las cosas son, más allá por tanto de sus cambios. Así concibe Platón lo que expresamos al definir cualquier ente. Pero es obvio que estas ideas guardan relaciones entre sí: de oposición, de participación, de inclusión o exclusión... Dado que son el ser verdadero de las cosas, se enfrenta con el problema de que hay que entender ese mundo del ser verdadero (el mundo de las ideas) como un mundo jerarquizado de algún modo, y va a intentar explicar esa jerarquía (enfrentándose a distintos problemas que le van surgiendo en el desarrollo de su filosofía, por lo que, según la obra, encontramos respuestas más o menos complejas), de forma que ese mundo jerarquizado tiene como cúspide la idea de bien, que es la que hace que todas y cada una de las esencias sean lo que son.

     Parece que ya ha definido en qué consiste el ser, pero tiene aún que enfrentarse a explicar lo que parece el no-ser: el hecho de que las cosas cambian, fluyen: el devenir. Aquí recurrirá a la ilustración del demiurgo imprimiendo la estructura de ese mundo intelectual del ser en un concepto abstacto de materia fluyente (la chorá). El demiurgo es en realidad la inteligencia ordenadora. Nos resulta así una dualidad materia-idea, ser-devenir.
b) Aspecto gnoseológico o epistemológico (teoría del conocimiento). Platón parte de afirmar la supremacía del conocimiento racional frente a la información de los sentidos. Queda por explicar cómo se capta el ser. Si el mundo de las ideas está jerarquizado, el conocimiento se entenderá como una vía ascendente, cuyo método es la dialéctica. De las cosas que fluyen sólo podemos tener opinión; una vez captadas las esencias -a través de la definición- la inteligencia o razón deduce y llega a captar la relación entre las ideas, resolviendo las oposiciones, captando la jerarquía de las ideas y ascendiendo hasta aquello que hace ser a todo ser: la idea de bien. El proceso de conocimiento se explica con dos ilustraciones: el símil de la línea divide el proceso dialéctico en dos momentos fundamentales: opinión (doxa) y ciencia o conocimiento seguro (episteme), que a su vez se subdividen en otros dos: la opinión se divide en imaginación (capacidad de hacerse imágenes) y creencia (referido ya a la captación de los entes sensibles, naturales y artificiales). Por su parte, la ciencia o episteme se divide en razón discursiva e intuición intelectual, cumbre ésta del conocimiento por ser la captación directa de las ideas, con la idea de bien como cúspide e iluminación de todas las demás. Así se ilustra en el mito de la caverna cómo el filósofo rompe las cadenas que subyugaban su conocimiento al de las sombras de los entes sensibles, y cómo va ascendiendo hasta salir de la caverna (llegada al mundo de las ideas, al conocimiento intelectual) y allí va adaptando su vista a la contemplación directa de las cosas en sí.

     ¿Y cómo es posible que se produzca ese ascenso, que nuestra razón pueda captar el ser que se esconde tras lo que nos muestran los sentidos? Aquí su teoría del conocimiento está influida e imbuida por ideas místicas órfico-pitagóricas: el extraer conocimiento de uno mismo (en lo que consistía el método socrático) lo va a llevar a concebir el conocimiento como reminiscencia. Cree encontrar la explicación en afirmar que el alma, en algún momento anterior a la vida, se hallaba contemplando el mundo de las ideas. El conocimiento racional se convierte, de este modo, en prueba de la inmortalidad del alma. Asume aquí y racionaliza la creencia órfica en el conocimiento como purificación del alma: el conocimiento intelectual nos lleva al mundo de las ideas, nos aleja de la materia en cuanto trasciende los sentidos. La filosofía es, pues, el modo en que el alma se libera de su atadura corporal. Por eso concibe la filosofía como una preparación para la muerte -para la salvación del alma-, como una purificación. Si el alma se deja arrastrar por los sentidos hacia lo material quedará atrapada en ese mundo subterráneo que describe en el Fedón, teniendo que reencarnarse de nuevo o siendo condenada.

De este modo responde al problema del ser humano: llega a una concepción dualista del hombre: cuerpo y alma son dos sustancias separadas, la segunda pertenece al mundo de las ideas, al que ha de retornar. ¿Cómo explicamos, entonces, la caída del alma en la materia -el nacimiento- y la relación entre el alma y el cuerpo? Hay que entender que, desde la antigüedad, el alma se entiende de dos formas: como principio de vida y como sede de la inteligencia. Asumiendo ambas perspectivas ofrece una visión tripartita del alma: está compuesta de una parte apetitiva, una emocional o irascible, y una racional. Y en relación con su gnoseología, concibe que los sentidos pertenecen al cuerpo, no al alma (principal diferencia con el dualismo de Descartes). Para ofrecer una vía de conducta parte de que la parte racional debe siempre gobernar las otras dos.

La explicación del nacimiento la ilustra con el mito del caballo alado: la razón representa el auriga, y los caballos -negro y blanco- las otras dos partes del alma. En esta perspectiva se enraízan su ética y su política.

Etica

     La ética de Platón se define como intelectualismo moral, ya que se basa en que el conocimiento del bien hace por sí mismo que el hombre se comporte conforme a él. Para entender bien su planteamiento hay que entender que la ética, en la Grecia clásica, se entiende como arte de saber vivir, conducente por tanto a la felicidad, y que el bien se entiende como la plenitud del ser, de cada cosa y en sí mismo. En respuesta al relativismo moral de los sofistas, Platón cree en la objetividad y autonomía del bien, la justicia y los valores morales en general, captables por el intelecto y conforme a los cuales se debe vivir.

 Platón pone obviamente como meta la salvación y necesaria purificación del alma, que hemos visto se alcanza por medio de la filosofía. Por tanto identifica virtud con sabiduría, y convierte ésta en clave de la auténtica felicidad. ¿En qué consistirá la virtud o excelencia del hombre?  La respuesta nos viene dada desde su concepción del hombre: consiste en la armonía entre las partes del alma (explicar).
     ¿Qué prescripciones éticas o consejos de vida se extraen de la filosofía de Platón? Podemos cifrarlos en los siguientes:

1. Cultivar el intelecto, frente a los sentidos, haciendo que la parte racional domine a las otras, más cercanas al cuerpo. Al cultivar el intelecto se alcanzará la idea de bien, y se obrará por tanto conforme a lo bueno y lo justo. Por ello, como decíamos, su ética se define como intelectualismo moral.

2. Huir de los placeres corporales, que contaminan el alma (concepción unitaria de herencia órfica)
3. Al cultivar el intelecto y buscar la idea objetiva de justicia, organizar la convivencia en torno a ella. Ésta es la misión social del filósofo.

Política
    Y enlazamos así con la política platónica, para muchos el motor inspirador o meta última de su proyecto filosófico, que queda reflejado en ese retorno a la caverna del filósofo. ¿Cómo debería organizarse la convivencia entre los hombres? Respondiendo al mismo modelo que ha planteado en su concepción del hombre y en su ética. Para que la convivencia entre los hombres se organice de un modo justo, hay que encontrar un modelo de gobierno que equilibre las tendencias naturales del hombre. Su modelo político implica un modelo educativo: hay que seleccionar a aquellos en los que predomina la parte racional o intelectiva, los filósofos, para gobernar la ciudad, pues ellos buscarán regir con una justicia objetiva, no respondiendo a sus intereses materiales. Los verdaderos filósofos, por sí mismos, no querrían bajar a la caverna, pero es una función necesaria que tienen que asumir. Aquellos en los que domina la parte apetitiva deben encargarse del mantenimiento material de la ciudad, constituyendo el pueblo (campesinos y artesanos); y aquellos en los que domine el ímpetu o parte irascible, serán los encargados de su defensa: los guerreros.

     En este deseo de organizar la convivencia humana en torno a la justicia, aspecto clave cuando menos del proyecto filosófico platónico, se percibe la influencia moral que sobre él tuvieron Sócrates y las creencias en torno a la inmortalidad y purificación del alma. Éstas están sin duda presentes en toda su obra que, sea cual sea el motor emocional con que la emprende.

Su obra constituye un sistema filosófico muy potente y de gran repercusión en la posteridad. Su Academia siguió siendo centro de enseñanza durante siglos, hasta culminar en el Neoplatonismo de Plotino. La obra de Aristóteles, también de gran influencia en la posteridad, surge en gran medida como respuesta a la propuesta platónica. Las filosofías de ambos laten en prácticamente toda la problemática filosófica de nuestra historia y hasta nuestros días.

Ortega y Gasset por problemas

ORTEGA Y GASSET POR PROBLEMAS

     Ortega vive en un momento histórico en que Europa ha vivido grandes transformaciones y adelantos tecnológicos, proyectándose al futuro, mientras España está dividida entre los que intentan un espíritu aperturista y los que apenas han despertado de la nostalgia por el pasado y el rechazo a todo lo extranjero, que se vive como invasor. Esta es la realidad que contemplará desde su formación filosófica, y a la que desde la misma intenta dar respuesta. Las tendencias filosóficas que más influyen en su momento son el historicismo de Dilthey y el vitalismo de Bergson; su formación neokantiana le hace profundo conocedor del idealismo como superación del llamado realismo ingenuo, pero en vez de adherirse a él intenta superarlo.

Una vez superado el realismo ingenuo, ¿cómo superar el solipsismo, la desconexión con el mundo a que aboca el idealismo?

El subjetivismo en que cae la filosofía desde la modernidad, teniendo como máxima referencia el Cogito... de Descartes, deja la insatisfacción de no poder confiar plenamente en que el mundo que vivimos sea real. La dicotomía que se plantea es la siguiente: ¿el principio del mundo es la materia -res extensa- que ha de ser conocida o la idea -res cogitans- que concibe ese mundo? ¿Sujeto u objeto? La respuesta de Ortega va a ser: ninguna de las dos. La realidad radical es perspectiva (perspectivismo). ¿Qué significa esto? Influido por las corrientes de filosóficas contemporáneas, supera la concepción sustancialista y estática del ser y concibe la realidad como actividad. La realidad radical es la actividad misma de percibir y de actuar y en el mundo; percibir implica los dos polos: el sujeto que percibe y el objeto que es percibido. No es una "cosa", sino un "hacer", una actividad. Y no se pueden concebir aisladamente sujeto u objeto.

¿En qué medida sirve esto para explicar la realidad española, que tanto le interesa?

     Su cita más célebre: "yo soy yo y mi circunstancia", expresa esa aplicación de la filosofía a la vida misma. La vida es un que-hacer. Cada hombre no puede concebirse como una individualidad cerrada y aislada; somos fruto de un contexto histórico, heredamos unas creencias y una problemática que constituyen el campo de nuestro que-hacer. Esa es nuestra circunstancia y nuestra perspectiva. Dado que no podemos

¿Significa esto que todo es relativo y que, encerrados en nuestra perspectiva, estamos aislados de las de los demás? No. Podemos mirar varios juntos el mismo paisaje; cada uno tiene un punto de vista, pero comprenderemos mejor ese paisaje si nos movemos, si multiplicamos esas perspectivas. Eso es acercarse a otros puntos de vista y otras culturas. Hay que superar el provincianismo, multiplicar nuestros puntos de vista sobre las cosas, y así enriqueceremos nuestra comprensión del mundo, aprehendiendo mejor su tridimensionalidad.

Del perspectivismo al raciovitalismo y el raciohistoricismo.

     Hemos hablado de la circunstancia como el punto de vista desde el que conocemos y nos movemos. Pero esto no puede quedarse simplemente en una noción filosófica abstracta: tiene que servir para explicar al hombre y su vida. La vida es dinámica, es un quehacer constante. En su momento se encontraba con otra dicotomía: la que identificaba al hombre con su razón (racionalismo) y la que lo identificaba con sus instintos (vitalismo). ¿Qué está a la raíz, cuál de las dos define al hombre? Ambas y ninguna aislada. La tendencia  a reducir al hombre a un ser racional, que conoce a través de su razón, la ilustra como la "ironía de Sócrates". Para ilustrar la tendencia que se opone a lo anterior va a elegir un personaje emblemático del acerbo cultural español: el hombre reducido a impulso vital se ilustra con la "ironía de don Juan".

     Superación de la razón pura y de la vida como mera biología: No podemos reducir al hombre a ninguna de las dos. La forma de superar esta dicotomía es entender la razón como una función de la vida. La vida es un que-hacer, y en cuanto tal es problemática: estamos constantemente eligiendo. Hay que entender por razón toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad. La razón pura es sólo un caso límite de la razón vital. Percibe esencias eternas (al modo platónico), pero no capta la naturaleza temporal y dinámica de la vida. Eliminar la razón como parte definitoria del hombre tampoco es solución; el hombre no es sólo impulso. Somos libres, estamos condenados a elegir constantemente, a tomar decisiones, y en ese ir tomando decisiones vamos elaborando nuestra vida. La vida vida humana es biográfica, no meramente biológica.
    El desenvolvimiento de la historia. El ser humano está definido por el momento histórico que le toca vivir y que configura su circunstancia. La razón no se desenvuelve solo en la vida de cada hombre, sino que se desenvuelve también en la historia. ¿Cómo? Por generaciones. Cada generación implica un modo peculiar de entender la vida, y el modo de entenderla de una generación responde al modo de la generación anterior. Ortega enmarca la duración de las generaciones en 15 años. Para entender este desenvolvimiento histórico distingue entre contemporáneos (personas que viven en el mismo momento histórico) y coetáneos (personas de la misma generación, que comparten por tanto un mismo modo de ver la vida). Ese modo de ver la vida constituye la dimensión social de la misma; pero no toda relación entre hombres se define desde esa dimensión social; por eso  distingue las relaciones sociales de las interindividuales (éstas definidas no por los valores generacionales, sino por el carácter, los lazos afectivos...).

¿Cómo hay, pues, que vivir la vida?: la moral orteguiana
     La vida es actividad, pero no toda actividad es un quehacer responsable. Algunas actividades (comer, respirar, imaginar...) no requieren responsabilidad -en el sentido de responder de ellas-. Ortega va a referirse a las acciones que implican una elección, y por tanto una justificación, una responsabilidad respecto a esa elección.
    Extrayendo todo el potencial filosófico del idioma español, Ortega entiende que para entender la moral no hay que contraponerla a "inmoral", sino a "desmoralizado". No tener moral es no se dueño de la propia vida, no ser responsable de nuestras elecciones. Nos definimos y nos vamos formando por un sistema de creencias; si éstas están activa y responsablemente configuradas, somos morales, somos nosotros mismos. Si no, somos seres pasivos, desmoralizados, sin intensidad: nos dejamos hacer.
     Por eso, en cuanto "ser" es ser activo, es actuar desde uno mismo, entiende que hay grados de ser en el hombre. Se puede ser más o menos íntegro, más o menos hombre o mujer, más o menos coherente o seguro de uno mismo... Quien se deja llevar es menos, en la medida en que es menos auténtico, menos responsable
 de su vida. Quien se deja llevar es más "hombre masa" que hombre auténtico.

¿Cuál es el papel de la filosofía?
     La filosofía es un modo problemático de ver la realidad: es un cuestionarse activamente las propias creencias, un intento activo de aprehender la realidad.
     La filosofía es, pues, una atitud vital. Para explicarlo explica que, en la vida, para actuar y elegir, necesitamos saber "a qué atenernos". Para ello funcionamos con un sistema de creencias. Las creencias con que nos manejamos pueden entrar en contradicción unas con otras. Si nos hacemos conscientes de ello por cualquier circunstancia, entonces tenemos que enfrentarnos a construir de forma activa nuestra concepción del mundo. Vivir implica aprehender el mundo de un determinado modo; filosofar implica aprehenderlo en toda su integridad, intentando hacer coherentes todas nuestras creencias sobre el mismo.
     Para distinguir la filosofía de otras actividades cognitivas la caracteriza diciendo que ha de ser: autónoma (no sujeta a unas tradiciones o revelaciones, a justificaciones fuera de sí misma), universal (tiene que abarcar la totalidad de la realidad, no un aspecto parcial de ésta). Esto implica que sea probada por sí misma y hecha por el hombre, lo que la distingue de la religión (cuya prueba es la revelación) y de la poesía (que es una imagen del mundo que no necesita ser coherente con otras, no responde, pues, de sí misma ni se justifica).

     La filosofía de Ortega trasciende los límites de la circunstancia española y adquiere una relevancia de ámbito mundial, como respuesta a las corrientes filosóficas de su época. Se adelantó a muchos fenómenos de nuestro tiempo, de plena actualidad, como la cultura de masas (cuyo papel describe en La rebelión de las masas). Se convierte así en un precursor de la postmodernidad. Su influencia se percibe de forma más directa en los autores de la llamada Escuela de Madrid.

Wittgenstein por problemas

WITTGENSTEIN POR PROBLEMAS

    Entre las diversas respuestas al problema del rechazo a la metafísica (o al pensamiento especulativo) que caracterizan a la Filosofía Contemporánea nos encontramos con la filosofía analítica, término genérico con que se designan ciertas corrientes de carácter empirista y positivista que pretenden acabar con los problemas metafísicos analizando la estructura lógica del lenguaje. Wittgenstein se suma a este tremendo interés por el lenguaje y su lógica interna, tema que estudiará con Frege (teoría del significado) y Russell (atomismo lógico). El viejo problema de ¿por qué no se llega a un acuerdo en metafísica? se va a reinterpretar del siguiente modo: ¿qué significan las proposiciones metafísicas? Aclarar este problema es, para Wittgenstein, la tarea de la filosofía, que ha de entenderse, pues, no como un cierto ámbito de conocimiento con sus contenidos específicos, sino como una actividad.

Primer Wittgenstein:
Parte de una teoría general: el lenguaje significa algo porque se refiere al mundo (parte, pues, de una teoría denotativa del lenguaje). Pero se enfrenta a:
a) El problema tradicional, retomado por Frege, sobre el significado: cómo entender qué relación hay entre una referencia (mundo), un significado y un significante.
b) Por qué el lenguaje natural (el que hablamos cotidianamente) genera confusiones a la hora de reflejar el mundo.
c) Aparte de la relación entre el lenguaje y el mundo de hechos, cómo entender la relación entre el lenguaje y el mundo de los valores.
     Vamos a ir resolviendo estos problemas:

a)  Recordemos que partimos de una teoría referencial del mundo. Las palabras significan cosas, sí, pero ¿qué señalan? La respuesta de Wittgenstein va a ser: lo que es señalado no son los "entes" o las "cosas" del mundo, sino los hechos. La primera aserción del Tractatus es: 1. El mundo es todo lo que es el caso. Esto significa que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. La unidad mínima de significación son, pues, no las cosas, sino los hechos atómicos. Por ejemplo: la palabra "mesa" no señala nada; la unidad mínima significativa, el hecho atómico, sería "aquí y ahora hay una mesa". A los hechos atómicos les corresponden proposiciones atómicas. De este modo, el lenguaje se concibe como un "mapa del mundo", porque lenguaje y mundo tienen la misma estructura lógica.

b) Cuando Wittgenstein afirma que el lenguaje y el mundo tienen la misma estructura lógica, se está refiriendo al "lenguaje ideal", que es el lenguaje lógico. Los distintos lenguajes naturales sólo se aproximan a ese lenguaje ideal, que es universal. Para disolver los problemas generados por el lenguaje natural, que está lleno de ambigüedades, hay que reducir lo que se está diciendo a su estructura lógica, y así se acabarán los problemas metafísicos, que son sólo fruto de los errores derivados de la forma de expresarnos en el lenguaje natural. Éste es el papel de la filosofía: aclarar el significado de las proposiciones encontrando su estructura lógica, su expresión en el lenguaje ideal, y disolver así los pseudo-problemas metafísicos mostrando que no tienen sentido.

c) Es cierto que el lenguaje también pretende expresar cosas que no son hechos: habla de valores éticos, estéticos, religiosos... ¿Cuál sería la referencia de esos discursos? ¿Tenemos que suponer que hay fenómenos que se ocultan al lenguaje -los valores-? ¿En qué mundo estarían estos fenómenos, si Wittgenstein afirma que los límites del lenguaje son los límites del mundo? La respuesta de Wittgenstein es: no hay ningún otro mundo "platónico" de valores objetivos. Los hechos nos inspiran sentimientos, y eso es todo lo que tenemos. No se puede reducir un discurso ético, estético o religioso a lenguaje lógico, por tanto nunca podremos decir nada racional sobre ello, ni deducir ni demostrar nada.
     En el caso del discurso ético, se podrían postular dos tipos de referencia: 1) la voluntad, su bondad o maldad. Pero la respuesta de Wittgenstein es que de la voluntad no se puede hablar, porque es algo fundamentalmente íntimo. 2) Las consecuencias de nuestras acciones. Pero la respuesta de Wittgenstein es que éstas no son un referente moral, porque esas consecuencias no dicen nada sobre la buena o mala voluntad de quien ejecuta las acciones, por tanto no son un referente ético (obsérvese la similitud con Kant, salvando las distancias, en el punto de partida de definir lo moral como buena o mala voluntad).
Lo "místico" -ese supuesto "otro mundo" de valores- no es algo a lo que podamos referirnos, porque el sentido del mundo queda fuera del mundo mismo, y los límites del lenguaje son los límites del mundo (obsérvese la similitud con el punto de partida de Hume: el límite de mi conocimiento son mis impresiones). ¿Qué expresamos, pues, en ese tipo de discursos sobre "lo místico"? Sentimientos. Sentimientos de necesidad de que el mundo tenga un sentido (es lo que denota la creencia que expresa "Dios ha creado el mundo"), sentimientos de seguridad al pensar que Dios nos cuida y da sentido a nuestras vidas; sentimientos de culpabilidad al creer que alguien juzga nuestra mala voluntad.
     La última frase del Tractatus hace referencia a esa imposibilidad de un discurso ético o religioso: 7. De lo que no se puede hablar, es mejor callar.

Segundo Wittgenstein
     El anecdotario cuenta que fue un colega suyo quien, haciéndole un gesto de desprecio y preguntando "¿Cuál es el referente de esto?", le hizo replantearse su concepción del significado. Wittgenstein se dio cuenta de que el uso referencial del lenguaje es sólo una posible función del mismo, no la única. Dejó entonces de privilegiar el "lenguaje ideal" de la lógica y pasó a plantearse las funciones del lenguaje desde el lenguaje natural, su nuevo centro de reflexión.
     El gran cambio sobre el significado va a ser afirmar que éste no se encuentra en la referencia (el significado de las palabras no es algo separado de ellas), sino en el uso.
     La tarea de la filosofía no va a ser, pues, aclarar el significado, sino valorar si se está entendiendo el uso de ua proposición dentro de la forma de vida que le ha dado lugar.
     Los distintos lenguajes son generados por las distintas formas de vida, y son éstas las que delimitan los usos de esos lenguajes, porque ellas delimitan las necesidades o querencias de expresar algo. Para entender la naturaleza del lenguaje va a utilizar varias metáforas, destacando:
- La metáfora de los juegos. Hay tantos juegos de lenguaje como formas de vida. Cada juego tiene sus propias reglas, y es tan absurdo pretender jugar al ajedrez con las reglas del parchís como pretender expresar nuestra forma de vida con la gramática y reglas de otra lengua. No hay nada común, genérico entre los distintos juegos de lenguaje; al traducir simplemente encontramos parecidos de familia: el uso de una palabra en un idioma o contexto se parece al uso de otra palabra en otro idioma o contexto.
- La metáfora de la caja de herramientas. No existe la función del lenguaje; el lenguaje es como una caja de herramientas: nos sirve para fabricar cosas, no para señalarlas. Las mismas palabras o expresiones (las mismas herramientas) pueden servirme para definir, para consolar, para incitar, para preguntar, para airarse... La función denotativa (la expresada en el lenguaje lógico) es sólo una de las muchas posibles funciones del lenguaje.

     Para concluir, podemos decir que Wittgenstein ha sido uno de los filósofos más influyentes (si no el que más) en la filosofía del lenguaje. Pese a su giro de planteamiento, podemos encontrar como rasgo común a su obra el asignar a la filosofía la tarea de delimitar lo que puede ser dicho con sentido y mostrar que los problemas metafísicos son sólo errores lingüísticos, ya sea porque sus proposiciones no se refieren a nada (primer Wittgenstein) o porque no se entiende el uso de ciertas expresiones en una forma de vida determinada (segundo Wittgenstein). Sus análisis sobre los discursos éticos o religiosos han tenido también y siguen teniendo gran influencia en el campo del pensamiento occidental.

Síntesis de Nietzsche

SÍNTESIS DE NIETZSCHE

     Para entender a Nietzsche hay que entender dos cosas: el contexto filosófico y cultural en que está inserto y su pasión por el mundo griego y la filología.

     Respecto a lo primero, recordemos que estamos en la Edad Contemporánea, con su crisis de valores y sus cambios vertiginosos, y que la metafísica está siendo objeto de grandes críticas y revisiones. Nuevos conceptos, como la vida, la energía, la evolución, la voluntad o la historia, saltan al escenario intelectual y se incorporan al quehacer filosófico.

     Respecto a lo segundo, el mundo clásico que apasiona a Nietzsche es el de los grandes héroes y las grandes tragedias, no el de la racionalidad filosófica. Su ideal es el héroe homérico, no el ciudadano perfecto que buscaran Platón o Aristóteles (concepciones ambas que despreciaba). Nietzsche va a sentir el fuerte contraste entre ambas facetas de ese mundo griego: la pasión, lo desmesurado, la explosión vital del uno -el héroe-, frente a la mesura, la desmitificación y el estatismo contemplativo del otro. Sus conocimientos filológicos le aportan esa perspectiva lingüística en el estudio del conocimiento: el estudio del origen del concepto y la exaltación de la metáfora, siendo ésta además la expresión más emblemática del arte y la poesía.

¿Cómo se enfrenta Nietzsche al problema metafísico de la verdad, de los valores “auténticos”?

     Habrá que ver primero cómo se ha generado el concepto de “verdad”, y qué conlleva este concepto.

1. La “verdad” filosófica: Nietzsche remonta sus raíces a Platón y su mundo de las ideas, ese mundo en el que situó el ser, la verdad, el bien, los valores eternos.

2. La “verdad” religiosa (y por añadidura la moral): Dios. La religión cristiana –en realidad cualquier religión monoteísta, pero él habla de la que impera en su cultura− ha eliminado los dioses y se ha quedado con un único dios verdadero –como hizo Platón con los seres múltiples, haciéndolos meras copias de las ideas únicas y verdaderas, todas ellas asumidas a la idea de Bien−.

3. La “verdad” científica. Es la nueva idea de verdad única basada en la razón –negadora del sentimiento y la voluntad−, que se erige en única respuesta, eliminando cualquier otra perspectiva como falaz: la poesía, el arte, el sentimiento… Nietzsche no habla aquí de la ciencia en sí, en la medida en que resulta útil al hombre, sino contra esa idea exclusivista de verdad que conlleva.

     Estos tres pilares constituyen la esencia de la cultura occidental. Su respuesta va a ser un ataque frontal a esta cultura, que ha pervertido las raíces vitales de la realidad, la vida misma, con su visión monolítica y unidimensional del ser. Hay que desenmascarar la gran mentira de “la verdad”, del “ser” único y estático, de todo lo que niega el devenir y la vida.

¿Cómo se ha originado esa gran mentira sobre el ser?

     Nietzsche cifra la historia de la cultura occidental en tres pasos: Platón, que inventó el ser único y lo hizo accesible sólo a la razón, negando los sentidos; el Cristianismo, que relegó ese acceso al otro mundo, haciéndolo aún más lejano; y Kant, que lo convirtió en una nebulosa ya totalmente inaccesible.

     Hay que ir a las raíces de la creación de valores para disolver esta gran mentira: el Ser, estático, es sólo la cristalización de una perspectiva; la razón, generadora de conceptos –con el concepto de “ser” en la cúspide-, es sólo una perspectiva más, y lo mismo cabe decir de la ciencia, su fruto más preciado; los conceptos estáticos son sólo cristalizaciones de metáforas: éstas son la verdadera raíz del lenguaje, variadas y no excluyentes, y la mejor expresión del conocimiento humano, generativo y móvil, creador, no espejo de una única realidad.

     El "Ser" -expresión metafísica-, la "Verdad" -expresión gnoseológica- y el "Bien" -expresión moral- son las caras que atribuimos a "Dios", ese dios monoteísta, estático y eterno, ese Dios que, en la época de Nietzsche, ha entrado en crisis por todos los flancos: las críticas a la religión institucional, el evolucionismo -que influirá en su idea de superhombre-, la crisis de la metafísica y de la razón especulativa, son los síntomas de su más famoso aforismo: Dios ha muerto.

¿Cuál es la nueva metafísica?

     Hay que devolver al devenir, al instinto y a los sentidos, toda la entidad que desde Platón habían perdido. La verdadera naturaleza del ser es el cambio, la transformación, la constante creación y destrucción de valores -entendiendo por valores imágenes de la realidad: instituciones, creencias morales, filosóficas y científicas...-. No hay otro mundo separado de éste, mucho menos entendido como el mundo del "ser" y la "verdad". El único ser verdadero es la vida, con su devenir constante y sus transformaciones, con su dinamismo. Éste es el sentido de su aforismo La vida vale más que la verdad.

     Ese devenir y cambio constante se expresa a través de dos movimientos: el NIHILISMO y el ARTE.

     El nihilismo es la destrucción de los valores; es un paso necesario para continuar creando. Nietzsche cree estar viviendo en un momento de nihilismo, expresado en la crisis de la metafísica y de la religión tradicional.

     El arte es el movimiento opuesto: expresa la creación de formas, de nuevas imágenes de la realidad, tan veraces en su momento como cambiantes. El arte se nutre de esas raíces fluyentes de y salvajes de la realidad (lo dionisíaco) y de las formas que hacen que algunas cristalicen en expresiones o manifestaciones del ser (lo apolíneo). Ningún instante, ninguna creación de un momento es más valiosa que otra (El arte vale más que la verdad); esta idea del ser identificada con el devenir -el constante fluir, el cambio, el movimiento- se expresa en su concepción del tiempo como ETERNO RETORNO. Trasluciendo su pasión por el clasicismo griego, Nietzsche retoma la concepción circular del tiempo, opuesta a la lineal que imperaba en su momento y que era fruto de la conjunción de dos factores: la sensación de progreso y la tradición judeo-cristiana, que ofrecía una visión lineal de la historia desde la creación hasta el Juicio Final.

¿Quién es el artífice de esta nueva metafísica?

     El hombre. Es él quien crea los valores -esas imágenes de la realidad- y los destruye. Este reconocimiento es el primer paso hacia el SUPERHOMBRE, expresión de la autenticidad de la naturaleza humana y de la complacencia ante esa propia naturaleza.

     Influido por el evolucionismo de su momento y la incorporación de la historia al panorama filosófico, Nietzsche ve en el superhombre no sólo la esencia verdadera de la naturaleza humana, que es creadora, sino su meta. Ese camino hacia el superhombre es lo que denominará LA GRAN POLÍTICA, cuyo desenvolvimiento expresa con tres metáforas: el camello -dócil y sumiso-, el león -el nihilista: fiero y destructor- y el niño -amoral, inocente y creador-.

     ¿Pero quién es realmente el superhombre? ¿De qué naturaleza estamos hablando? La fórmula con que expresa esa naturaleza profunda del superhombre es la VOLUNTAD DE PODER. La voluntad no es una esencia estática: expresa el querer, la actividad, el deseo de creación y de superación. En cuanto al "poder", hace referencia a las infinitas posibilidades, al repertorio incesante de creaciones. Expresa el poder ser todo lo que se quiera, siempre algo nuevo, siempre algo distinto, un nuevo aliciente, una nueva obra, una nueva manifestación de la realidad.

     Por eso el superhombre se expresa en la imagen del artista -eternamente buscando una nueva creación-, del bailarín -eternamente arriesgándose, superándose, expresándose más allá- y del niño -eternamente jugando, creando y destruyendo, sin remordimientos ni cortapisas-.

     Su exaltación de la vida ha hecho que la filosofía de Nietzsche se califique como vitalismo. En cuanto a la influencia de su pensamiento ha sido enorme -y no siempre positiva, como en la deformación que hizo de ella el nazismo, reduciendo el superhombre a una raza (la aria)-. Su pensamiento ha sido, y sigue siendo, fuente de constantes revisiones y reinterpretaciones, algo que, por otro lado, es consecuencia de su propio estilo aforístico y poético, en consonancia con un pensamiento que niega el privilegio de cualquier iterpretación de la vida sobre las demás, y se opone por tanto a cualquier sistematización del conocimiento y de la vida.

Marx, síntesis

SÍNTESIS DE MARX

     La realidad que le tocó comprender a Marx –su época− era una realidad muy cambiante, tanto en el ámbito intelectual como, sobre todo y como raíz, en el social. La Revolución Industrial, fruto de los avances científicos, había dado lugar a grandes transformaciones en la economía y esto a su vez a revoluciones de una burguesía que luchaba por poder desarrollar sus actividades económicas sin el yugo de las monarquías. Pero a su vez esta nueva situación económica provoca una nueva situación social injusta, muy alejada de los ideales que los ilustrados habían cifrado en el poder de la razón como medio para alcanzar la justicia social. Los intereses de una nueva clase social oprimida, el proletariado, han despertado ya el interés de los intelectuales y han dado lugar al desarrollo de distintas formas de socialismos, teorías que abogan por la socialización de los medios de producción como medio de superar esos nuevos conflictos de intereses y esa nueva injusticia social.

     Ante tantos y tan vertiginosos cambios, no es de extrañar que se introduzca en la filosofía un nuevo motor de interés: la historia y las leyes de su evolución, siendo ésta la innovación que más destaca en la configuración de la nueva etapa de la filosofía a la que denominamos “contemporánea”.

     Esta realidad es la que va a configurar el proyecto filosófico de Marx –inscrito en un proyecto intelectual más amplio−, y el material con que se va a abonar este campo que es su proyecto es la filosofía imperante en su momento: el idealismo dialéctico hegeliano, que ya ha sido reinterpretado como materialismo por la llamada “izquierda hegeliana”, encabezada por Feuerbach.

     Primer problema al que hay que responder: ¿cómo se consigue que una minoría dominante mantenga oprimida a una mayoría sin que ésta se levante? Respuesta: hay que revisar las creencias de la gente: surge así la crítica al concepto de ideología y la denuncia de su papel alienante. Nos hacemos una determinada imagen del mundo, pero esa imagen está trazada por los poderosos para evitar el cambio social, que sería la forma lógica de evolucionar, porque la realidad se reduce a las relaciones económicas entre los hombres. Hay que acabar con las falsas imágenes de la realidad, que desvían a los hombres de sus verdaderos intereses y les hace entretenerse en divagaciones intrascendentes –hasta ahora la filosofía se ha limitado a intentar comprender el mundo, como si fuera estático, y no a transformarlo− y que mantienen alienada a la población –la religión y las ideologías sobre el debido orden social tienen como finalidad evitar la revolución y el cambio−.

     ¿Qué se impone entonces hacer para acabar con esta situación alienante? Hay que mostrar la verdadera naturaleza de la realidad. En este interés radica su filosofía, que se ha clasificado como MATERIALISMO DIALÉCTICO-HISTÓRICO. Si Marx ofrece una interpretación ontológica del mundo es para conseguir que el hombre se libere de las cadenas de las ideologías y vuelva a su ser natural como trabajador y transformador de la naturaleza. Por eso se puede decir que su proyecto filosófico es un humanismo: tiene al hombre como eje y se enfoca a su liberación. Veamos, pues, cuál es esa verdadera naturaleza de la realidad para liberar al hombre de sus yugos ideológicos.

MATERIALISMO DIALÉCTICO

     Marx parte de que la realidad es material, no ideal (no son las ideas las que transforman la realidad, sino las relaciones económicas las que generan las ideologías). Pero decir sin más que la realidad es la materia no es algo novedoso, forma parte de la tradición filosófica occidental. La innovación de Marx estriba en explicar esa realidad material de forma dinámica según las leyes de la dialéctica: a un principio se le opone su contrario y del choque o confrontación surge algo nuevo. Se aplica a tres planos:

− La evolución de la naturaleza misma (cada elemento lleva en sí su contrario: el invierno es negación de primavera, el día de noche…).

− La relación del hombre con la naturaleza. El hombre tiene que adaptarse a ella y a su vez la transforma.

− La relación de los hombres entre sí. Esto es lo que constituye el fundamento de su MATERIALISMO HISTÓRICO, que se basa en los siguientes puntos:

• El hombre es social por naturaleza.

• Su naturaleza es productiva, y la sociedad se divide en dos clases opuestas: los dueños de los medios de producción (clase dominante, tesis) y los trabajadores (clase dominada, antítesis). De la confrontación de ambos, llamada lucha de clases, surge la revolución y un orden social nuevo.

     Reduce la evolución histórica al siguiente esquema:

      Antigüedad (amo/esclavo), feudalismo (señor/siervo), capitalismo (capitalista/proletario).

     En este estadio analiza las relaciones de producción del siguiente modo: el fruto de su trabajo adquiere un valor de cambio. El interés del capitalista radica en abaratar el coste de producción, que incluye los salarios, y aumentar la plusvalía. El trabajador se convierte en una mercancía (se aliena, pierde su esencia).

     Según este modo de evolucionar se deducen los siguientes pasos (por eso llama al suyo “socialismo científico”, porque pretende haber revelado las leyes de evolución de la historia, que son dialécticas): la revolución conducirá a la dictadura del proletariado, donde el Estado se convierte en dueño de los medios de producción, y de aquí se pasará al comunismo, donde la división Estado/trabajadores también desaparece (crítica: se paralizaría entonces el proceso, porque a este estado no le opone ninguna antítesis).

Interpretaciones posteriores:

1. Su teoría parece resultar falsa porque el capitalismo no evolucionó hacia la revolución, sino que el proletario se convierte en consumidor, pasando a formar parte del sistema (la revolución socialista se impuso en Rusia, donde no se había dado la Revolución Industrial; Lenin fue quien propuso que la revolución podía imponerse antes de tiempo).

2. Otras interpretaciones afirman que la nueva lucha de clases se da entre el primer y el tercer mundo, luego el capitalismo sigue siendo insostenible y aún hace falta la revolución.

Kant por problemas

KANT POR PROBLEMAS

Kant hereda los ideales ilustrados de desarrollar una humanidad libre y justa a partir de la razón. Por ello su proyecto filosófico, desglosado en las tres célebres preguntas ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? se reúnen en una sola: ¿QUÉ ES EL HOMBRE? A esta pregunta responderá estudiando el funcionamiento de la razón pura en sus dos aplicaciones, teórica y práctica.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: ¿QUÉ PUEDO SABER?

Kant se encuentra con:
· El progreso de la ciencia física experimental, en su época, ha traido avances muy importantes, que parecen demostrar que es realmente operativa y que ha entrado en el "camino seguro del saber".
· Pero, tras leer a Hume, reconoce que no se ha descubierto hasta la fecha la forma lógica de demostrar que esa ciencia sea realmente fiable, ya que se basa en la inducción (recordar inconsistencia lógica de la inducción).
     Por un lado, desde un punto de vista lógico, la ciencia empírica no puede ser predictiva, porque se basa en la inducción. Por otro lado, todos los argumentos pragmáticos apuntan a que sí que funciona.
     ¿Cómo podría explicarse el problema de la validez de las ciencias empíricas -basadas en la experiencia-?
Necesitará justificar que sí que hay juicios sintéticos a priori -que sean predictivos y amplíen el conocimiento-. La solución la hallará con su famoso "giro copernicano": no se trata de analizar cómo el conocimiento llega a nosotros: debemos plantearnos cómo nosotros elaboramos el conocimiento. La mente es activa, tiene condiciones trasdendentales que elaboran la información del mundo en sí (noúmeno) y, de este modo, el conocimiento elaborado se transforma en fenómeno (el mundo tal y como se nos muestra). Veamos el desarrollo de su planteamiento:
¿Cómo funciona la razón pura teórica? Se enfrenta a las dos posturas con que se encuentra hasta la fecha: racionalismo y empirismo. Kant parte de aceptar las dos siguientes premisas:

1) Hume: la ciencia no tiene consistencia lógica.
2) La física ha entrado en el camino seguro del saber.
¿Cuál rechazamos? Kant se niega a rechazar cualquiera de las dos.
Para ello: los juicios sintéticos a priori tienen que ser posibles. (Recordemos que Hume sólo reconoce dos tipos de juicios: analíticos a priori y sintéticos a posteriori; por ello la física, una ciencia empírica, no tiene argumentos lógicos para fundamentar su universalidad).

Solución: el conocimiento es siempre de lo fenoménico: la mente es activa, no pasiva. A este cambio de perspectiva lo denomina “giro copernicano”.

 Capítulos de la CRP   facultad que analiza   Ciencia que estudia  Condiciones trascendentales


Estética trascendental       sensibilidad      Matemáticas    espacio y tiempo (intuiciones puras)


Analítica trascendental       entendimiento       Física       categorías (conceptos a priori)


Dialéctica trascendental          razón           Metafísica


La razón enlaza juicios. Pero necesita de los datos de la experiencia. “Las intuiciones sin conceptos son ciegos; las categorías sin intuiciones son vacías”. Por intuición se refiere a la sensible (la metafísica es imposible como ciencia porque no tenemos intuición inteligible).

II. ÉTICA: EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN. ¿QUÉ DEBO HACER?

Acepta la crítica de Hume a la falacia naturalista: la moral no puede reducirse a enunciados descriptivos, de la naturaleza. Pero la solución de reducir la moral a sentimientos, lo cual la convierte en subjetiva, a Kant no le gusta, porque entonces se imposibilita la comunicación y unión de todos los hombres bajo una misma moral (recordemos que es un ideal de la Ilustración: una humanidad guiada por la razón, que supere los dogmatismos y las guerras ideológicas y religiosas. Por ello necesita fundamentar una moral objetiva, que nos obligue a todos desde la razón.

¿Cómo podemos unir a la humanidad en una sola moral que obligue a todos? Para que esto sea así la moral debe ser independiente:

• De todo conocimiento: distingue entre éticas materiales y formales: las primeras se basan en el contenido de la acción moral, el bien; la segunda (la suya, única hasta entonces) en la forma de toda ley: el deber. Los imperativos de las primeras son hipotéticos, por eso no obligan. El imperativo de la moral debe ser categórico: nos sentimos obligados a realizar una acción porque la razón la presenta como buena en sí misma, no con vistas a obtener otra cosa.

• De toda inclinación sensible: Kant dice que el hombre posee una doble naturaleza: inteligible o racional, y sensible. Nuestra naturaleza sensible sigue las leyes deterministas de los fenómenos. El ser humano se conoce como fenómeno, pero se vive como noúmeno (como ser libre y racional).

• De toda esperanza. Enlazando con el primer punto, no podemos justificar la moral apelando a mandatos divinos que conlleven un premio o un castigo. Hemos de actuar puramente conforme a lo que nos dicta la razón práctica. Libertad y deber se identifican, porque la voluntad libre es aquella que obedece a su razón, no a sus inclinaciones sensibles.

III. LA RELIGIÓN. ¿QUÉ ME CABE ESPERAR?

Pero la ética kantiana deja sin resolver el problema de la felicidad. Ha definido muy bien el imperativo moral, que no puede valorar las acciones con vistas a una finalidad exterior, a un premio, y la felicidad es una finalidad ajena a la bondad misma de la acción.
Pero no podemos olvidar que la felicidad es el principal motor de la acción humana. Además, pensando en términos de justicia, él mismo dice que "repugna a la razón" que los buenos no sean felices y los malvados sí. Por ello, para abarcar todas las dimensiones humanas, tiene que contestar a este problema, esta vez no con juicios ni con imperativos, sino con postulados. Los postulados de la razón práctica son: la libertad (conditio sine qua non de la moral), la inmortalidad del alma (para que reciba su pago en otra vida) y la existencia de Dios (porque se requiere un Juez Supremo que realice ese justo pago).

Hume por problemas

Importancia del método y la gnoseología en la Edad Moderna. Desarrollo del Empirismo; Empirismo de Hume.
¿En qué se fundamenta, pues, nuestro conocimiento? Es cierto que nos encontramos con unos datos de los sentidos y con una capacidad racional, de concebir ideas abstractas y constancias, y de deducir a partir de ellas. La respuesta empirista es: todo conocimiento parte de los sentidos. Habrá, pues, que explicar cómo se genera a partir de él (Descartes tenía que explicar por qué las ideas adventicias me parecen venir de fuera, dado que previamente había rechazado los sentidos como fuente de conocimiento fiable).


TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Explicación de Hume:  parte de analizar: los elementos de que se compone y los tipos de conocimiento que hay. A partir de ahí extrae como consecuencia la crítica al principio de causalidad.
(dado que parte de afirmar los sentidos, lo que tendrá que explicar es la naturaleza de eso que parecen ideas innatas, cuya existencia niega)
- Elementos del conocimiento:
    · Impresiones (simples y complejas, vivacidad, sentidos...)
    · Ideas (simples y complejas, procedencia de impresiones...) (las ideas complejas no se corresponden necesariamente con impresiones complejas -de ahí las fantasías, invenciones...-; las simples sí; de este modo, todo conocimiento tiene su origen, más o menos cercano, en impresiones).
- Tipos de conocimiento:
   · De relaciones de ideas.Proposiciones formales (sin contenido: rechaza las ideas innatas), analíticas; ámbito de las Matemáticas... (explica la naturaleza de las matemáticas sin recurrir a las ideas innatas: abstraemos las relaciones entre las ideas -cuyo origen primero son impresiones- y a partir de ahí deducimos). Dan lugar a enunciados analíticos (predicado incluído en el sujeto, por tanto no incrementan el conocimiento, sólo lo aclaran), por lo que son a priori.
   · De hechos (pred. no incluído en sujeto; ámbito de la experiencia, la vida). Dan lugar a enunciados sintéticos (predicaco no incluido en sujeto; por tanto incrementan el conocimiento), que son siempre a posteriori.

 Crítica del principio de causalidad:
Parece que la ciencia ofrece enunciados sintéticos (que incrementan el conocimiento) y a priori, algo que Hume acaba de negar que existan. "Si caliento un cuerpo, se dilatará". Esto puede usarse contra su explicación de los tipos de conocimiento y el origen del mismo, pues parece una excepción. Pero Hume lo que va a hacer es minar la objeción demostrando la invalidez lógica de la inducción (algunos x son A, luego todos los x son A) y que el principio de causalidad está fundamentado en ese tipo de conocimiento inductivo.
¿Como es posible la ciencia, es decir, que podamos saber a priori -antes de la experiencia- lo que va a pasar? E.: "el calor dilata los cuerpos" implica "si caliento este cuerpo, necesariamente se dilatará. Su contestación es que no es posible: si es conocimiento, tiene que ser o de relación de ideas, o de hechos. Analiza ambos y demuestra que no es ninguno.
¿De dónde surge, pues?
Génesis fundada en la experiencia (lo aplicamos cuando vemos dos fenómenos hata ahora se han seguido siempre, e.: el calor aplicado a un cuerpo, y que éste se dilate).
Sin embargo, lo aplicamos siempre y no podemos dejar de aplicarlo. Para explicar esto Hume distingue entre justificación racional (gnoseológica, validez lógica) y necesidad psicológica: la causalidad es un principio subjetivo, no tenemos impresión de ella (impresiones como límite). Pero la aceptamos como ley por su utilidad en el dominio de la naturaleza.
En resumen:  La idea de conexión necesaria (causalidad) es debida al prejucio de la uniformidad de la naturaleza (como siempre ha funcionado así, siempre funcionará así). Ahora bien, es una cuestión de hecho: su contrario no implica contradicción lógica (por eso no es de relación de ideas). No conocemos los hechos futuros,  por tanto decir que algo va a ser de un modo porque siempre ha sido así es un juicio inductivo, carente pues de validez lógica y generado por esa necesidad psicológica vital que nos hace caer en el prejuicio de uniformidad de la naturaleza.
Llegado a este punto (creemos cosas con una intensidad que no se justifica lógicamente), tiene que explicar el papel del hábito en la creencia. (distinción entre conocimiento de evidencia problable y conocimiento de evidencia superior: certezas vitales.

Si el Racionalismo de Descartes lleva a éste a la demostración de las tres sustancias (Dios, el alma y el mundo: res infinita, res cogitans y res extensa), ¿A dónde nos lleva la filosofía de Hume respecto a estas tres sustancias?

CRÍTICA A LA ONTOLOGÍA RACIONALISTA: la crítica a las tres sustancias cartesianas

Las tres parten del mismo punto de vista: son ideas metafísicas -recordemos que rechaza las ideas innatas- y no tenemos impresiones que justifiquen ningún tipo de en ellas. Son fruto del prejuicio sustancialista.

Dios: no tenemos impresión de Él, luego no es objeto de conocimiento; sólo puede ser objeto de fe.
Demostrada la inconsistencia de la causalidad, contesta a Descartes que no puede ser usado como fundamento causal de mis ideas -ni la de infinito- ni como garante del mundo.

Mundo exterior: tenemos impresiones, y tendemos a pensar que hay un mundo exterior que causa en mí esas impresiones (otra inferencia causal). Es la misma constatación que la de Descartes, sólo que si éste se veía en la necesidad de demostrar su existencia (para lo cual acudía a Dios como garante), Hume niega que podamos salir del límite de las impresiones. Una sustancia como mundo exterior a mí que cause mis impresiones no es más que un concepto metafísico innecesario.

-Alma, yo, sujeto:
Descartes no deducía esta sustancia: afirmaba conocerla por intuición. ¿Cómo puede Hume negar el "pienso, luego existo"? Solución: no lo niega: explica que no se puede pasar del "pienso" al "soy una cosa pensante". Es el prejuicio sustancialista.
¿Por qué, entonces, tenemos una idea de "yo", de conciencia propia como unidad?
Para Hume el "yo" no es más que el conjunto de mis impresiones ye emociones. Confundimos sucesión con identidad. (Para ilustrarlo, intenta visualizar quién eres: elimina toda impresión, todo recuerdo del pasado, toda idea, toda emoción que hayas sentido... ¿qué percibes como sustrato de todo ello...?
Conclusión: características de su filosofía: se define por su fenomenismo (sólo podemos afirmar lo que se muestra, nada más allá) y escepticismo (no hay posibilidad de adquirir un conocimiento seguro de tipo cientítico y predictivo: el analítico sólo aclara el conocimiento; el sintético siempre es a posterior).



ÉTICA

Crítica del racionalismo moral (repasar).
Problema: ¿Tenemos conocimientos racionales, innatos, que justifiquen unos principios objetivos de la moral? La respueta de Hume es negativa. Todo lo que podemos afirmar -de lo que tenemos impresión- es que tenemos sentimientos de aprobación o rechazo ante ciertas conductas.
¿Cómo lo justifica? (Análisis de su posible pertenencia al conocimiento)Si los juicios morales fueran conocimiento, tendrían que ser, o bien:
- de relación de ideas: afirma que la razón no determina el comportamiento (repasar argumento; e. de las matemáticas y la mecánica).
- De hechos: entonces, tendríamos que tener impresión del vicio y la virtud; pero no lo tenemos: no están en el objeto (lo obsrvado). Ejemplo de lo percibido en un asesinato.

=> Emotivismo moral: sentimientos como fundamento último de la moral.
¿Qué es entonces la moral? ¿De dónde surgen los juicios morales? Responderá que son sentimientos y definiendo lo específico de los mismos:
- Definición de sentimiento moral. Natural (ausencia de la costumbre en la definición de lo moral) y desinteresado (delimitación respecto a otros sentimientos).

Consecuencia: subjetividad de la moral (los sentimientos son subjetivos).
Papel de la razón: aplicada a los medios. "...esclava de las pasiones". Los sentimientos se dan ante lo particular; no hay, pues, leyes generales; no se puede demostrar racionalmente que algo es bueno o malo.
Objeción: pero, si se reduce a sentimientos y es, pues, subjetiva, ¿cómo se explica la homogeneidad general de la moral? Respuesta: porque tenemos una naturaleza humana común (e. de la medicina y el cuerpo humano). Del mismo modo que la creencia en el principio de causalidad se explica por el prejuicio de uniformidad de la naturaleza, la creencia en principios morales objetivos se fundamenta en la falacia naturalista (repasar: paso de enunciados descriptivos -esto es así- a prescriptivos -esto debe ser así-).

- Característica de la ética de Hume:
- A posteriori (sólo experimentando el placer o dolor moral juzgamos que algo está bien o mal)
- Hedonista (reduce la moral a sensaciones, sentimientos). En su intento de establecer generalidades hay una similitud con la relación causal: la expectación del placer o displacer moral -una necesidad psicológica- establecemos juicios generales a priori.
- Intersubjetividad: naturaleza humana común.

POLÍTICA

Con esta concepción de la moral, ¿Cómo se puede cimentar un Estado basado en leyes?
El hombre establece una catalogación de las virtudes como base de la vida en sociedad. Esta catalogación es de carácter convencional (pero no arbitrario) y basada en la naturaleza común de los hombres.
- Aceptación de la obligación (justicia, normas morales...) basada en el egoísmo propio de cada individuo; a la la seguridad necesaria para vivir se añade la huida del displacer moral.
Apela a la simpatía entre los hombres para explicar la posibilidad de acuerdo (la simpatía es la captación y comunidad de los sentimientos morales). Esta simpatía es el fundamento del altruísmo social.

DESCARTES POR PROBLEMAS

Hasta su época, la ciencia había seguido diversos caminos, había teorías contradictorias y errores. La autoridad de los pensadores clásicos y escolásticos no era garantía segura de verdad, pues entre ellos tampoco estaban de acuerdo en todo. Otros autores (desatacamos Bacon) se preocupan también por la necesidad de encontrar EL MÉTODO del conocimiento, para alcanzar el conocimiento seguro (en todos los ámbitos: física, metafísica, política…).

¿Cómo buscar el método? Analizando las formas de conocimiento que existen: intuición y deducción (ver definición de ambas). Relaciona la primera con la “luz natural de la razón”, que nos revela ideas innatas. (explicamos racionalismo)
El saber se construye desde algunos conocimiento seguros (adquiridos por intuición) a partir de los cuales deducimos el resto.
Por tanto: si los cimientos son sólidos (certeza de las intuiciones) y deducimos bien, el saber será seguro.

¿Cómo podemos encontrar esas certezas básicas y saber que deducimos bien? Busquemos una ciencia que ya funcione así de forma segura: las Matemáticas. En ellas el método se manifiesta perfectamente (distinción sentido externo e interno del método). A partir de aquí extrae las cuatro reglas para la dirección del espíritu: 1ª evidencia, intuición (clara y simple). 2ª análisis. 3ª síntesis. 4ª comprobación.

Empecemos por la primera regla: la búsqueda de la evidencia:

LA DUDA METÓDICA

Sólo podré estar seguro de mi conocimiento si parto de axiomas indubitables (si estoy absolutamente seguro de los principios de que parto, puedo deducir de ellos correctamente; pero si parto de conocimientos confusos lo que deduzca a partir de ahí puede ser falso). Va a buscar el modo de dudar de todo lo que sea posible encontrar un resquicio de duda:

Momentos de la duda:
• Los sentidos (quizá me informan mal sobre el mundo)
• El mundo exterior (quizá ni siquiera haya mundo fuera de mí)
• Las matemáticas (quizá un genio maligno me hace equivocarme en mis deducciones).

El gran hallazgo: PIENSO, LUEGO EXISTO (cogito, ergo sum) (definición de lo que entiende por pensar) (el “luego” equivale a “por tanto”, no es temporal).
Lo considera una intuición, porque es clara y distinta.

Pasemos al segundo paso de las reglas: análisis. ¿Qué puedo extraer como conocimiento de esa primera y única certeza?

LAS SUSTANCIAS (definición de sustancia en Descartes, comparación con la de Aristóteles)

De momento, sólo sé que pienso, es decir, que “soy una cosa que piensa” (aquí podemos señalar que cae en el prejuicio sustancialista). Voy a analizar esos contenidos de mi conciencia.
Según se me presentan o me parecen (aún no ha demostrado nada, luego no afirma nada de su veracidad o correspondencia con una realidad externa) distingue entre adventicias, ficticias e innatas (definición de cada una).
(Aún no ha demostrado nada, va a analizarlas para ver si puede deducir algo de ellas). Entre las innatas, me encuentro con la idea de infinito (identifica con Dios y aplica argumento ontológico).
Ahora que ha deducido la existencia de Dios, postula que, siendo bueno, no va a engañarme en mi parecer de que las ideas adventicias se corresponden con un mundo exterior (“demuestra” así la existencia de ese mundo exterior).
Demostrada la existencia del mundo exterior, deduce sus propiedades: lo que aparece de ellas a su razón, no a sus sentidos (la extensión, por eso la llamará “res extensa”; ejemplo de la cera).

CARACTERÍTICAS Y ASPECTOS MÁS DESTACABLES DE SU FILOSOFÍA

La separación radical entre las dos sustancias (cuerpo y alma, res extensa y res cogitans). Es por ello una filosofía subjetivista (encerrada en el sujeto, del que parte) e idealista (la existencia del alma se prueba por intuición, la del cuerpo o materia hay que demostrarla).
Contar otras aportaciones.

Agustín de Hipona por problemas

Esta es una guía para entender la filosofía de Agustín, sabiendo a qué problemas intenta responder. Recuerda que es muy importante estructurar bien las líneas generales del pensamiento de cada autor; la comprensión adecuada hace que esa estructuración sea coherente; repasa los apuntes y y explica los temas de forma clara y demostrando que los entiendes; según el texto que caiga, se pedirá que expliques el problema de lo que sea: empieza por ahí (el tema tal intenta responder a tal...) y continúa con el resto.

El leit-motiv:

     En la época de Agustín, con la proliferación de doctrinas filosóficas y religiosas, preservar una ortodoxia cristiana era crucial. La Iglesia Católica, ya organizada institucionalmente, necesita definirse a sí misma. Las constantes polémicas en torno a la naturaleza de Cristo, la salvación, etc. dan lugar corrientes consideradas heréticas desde dentro de la Iglesia (Maniqueísmo, Pelagianismo...) a las que la Iglesia oficial tendrá que dar respuesta recurriendo a las armas de la argumentación racional, que aporta la filosofía. Pero hay que tener en cuenta que ahora no se trata de una indagación pura, abierta a "donde nos lleve la razón". La verdad se supone que ya está revelada por Dios. Pero aun así resulta oscura para el hombre; de ahí la proliferación de interpretaciones y credos.

     Las cuestiones principales que Agustín intenta salvar se refieren a la naturaleza de Dios y son, a destacar: la omnipotencia y ser absoluto de Dios, y su bondad infinita. Estas verdades aceptadas más la necesidad de contestar a las interpretaciones erróneas dan lugar a lugar uno de los principales temas de debate de la filosofía crisitana: la relación entre razón y fe.

El problema del conocimiento

      Si la verdad está ya revelada y debemos aceptarla por fe, ¿qué sentido tiene la filosofía? (Intenta aquí defender el pensamiento racional frente a los que ensalzan sólo la fe y contestar a los escépticos, que niegan la posibilidad de conocimiento seguro).

     Para responder, Agustín se adhiere al modelo platónico, especialmente a través del Neoplatonismo.

1. Necesidad de justificar el esfuerzo por comprender. (Aquí contamos su teoría del conocimiento: como vía espiritual -defiende así el conocimiento como camino hacia Dios-, como iluminación interior -así Dios es la fuente del conocimiento; explicamos la estructura de los órganos de conocimiento y defendemos la certidumbre de las verdades eternas porque son puestas por Dios-). El esfuerzo por comprender se justifica porque es un camino espiritual cuya meta es Dios (papel del amor en el conocimiento). Fe y razón comparten la misma meta.

2. Necesidad de preservar las verdades de la fe. (Aquí contamos los contrastes entre la filosofía griega y la cristiana y la defensa de las verdades reveladas; contamos su ontología y teología: sobre la naturaleza de Dios, la creación y el ejemplarismo, el orden del mundo, su concepción de la Historia -uno de los problemas que contrastan con la tradición filosófica griega-...).

(Explicamos aquí también la relación entre fe y razón: credo ut intelligam, intelligo ut credam...)

El problema del mal

     Problema tradicional de la teología, su existencia pone en tela de juicio demasiadas cuestiones cruciales: la bondad divina, su omnipotencia... (observamos que, para responder, seguimos en su ontología y teología).
     Nos encontramos con dos posibilidades problemáticas: a) lo ha creado Dios o b) no lo ha creado Dios.

a) Si lo ha creado Dios, Dios no es bondad infinita.

b) Si no lo ha creado Dios, Dios no es omnipotente, pues hay otro poder en el mundo que lo crea.

Solución: combina dos afirmaciones:

1º) El mal no es una entidad en sí misma, sólo es alejamiento del bien (así no hay que recurrir a una fuerza maligna equivalente a Dios, y se salva su omnipotencia).

2º) El mal es fruto de la libertad humana (así consigue explicar su existencia, haciendo responsable al hombre y no a Dios).

     Pero esto nos lleva a otro problema: la libertad humana para hacer el mal.

El problema de la libertad

     Dios ya no es responsable del mal, ahora es el hombre, quien elige entre el bien -identificado con el Ser- y el mal -identificado con el no ser o alejamiento del ser-. ¿Hemos solucionado del todo el problema de la responsabilidad de Dios en el mal? No: si Dios es omnipotente y creador de todo, también nos ha dado Él la libertad, luego en última instancia sería responsable de que pequemos.

Solución: Dios nos da la libertad para que podamos elegir el bien y ser así merecedores de la salvación.

Pero entonces se objeta: si nos la da para el bien, ¿cómo es que el hombre la utiliza para el mal? ¿Acaso la libertad es un don negativo? Para salvar la dignidad de la libertad, Agustín recurrirá a la distinción entre libertad y libre albedrío (aquí explicamos esta distinción).

     Tenemos, pues, que Dios sigue siendo infinitamente bueno y todo lo que nos da es bueno (incluyendo la libertad y la capacidad de elección entre el bien y el mal). Pero de aquí se deriva otro problema: si Dios nos da la libertad para ser merecedores de la salvación, entonces es el hombre el que se salva, no nos salva Dios. Esto cuestiona de nuevo su omnipotencia.

El problema de la salvación

Tenemos, pues:

a) Si Dios nos deja elegir entre el bien y el mal, es el hombre el responsable del mal, pero también el artífice de su salvación, luego ésta depende del hombre y no de Dios. Dios no es entonces ni omnipotente (es el hombre el que puede salvarse) ni omnisciente (no puede saber cómo obraremos si somos realmente libres, luego no sabe de antemano quién se va a salvar y quién no).

b) Si la salvación depende de Dios y no del hombre, no son nuestros actos los que determinan nuestra salvación, luego se cuestiona la finalidad del libre albedrío que se había postulado antes, y también la bondad de Dios, que elige condenar a algunos hombres.

Solución: (aquí recurre a su teoría de la creación y de la Historia, que tenemos que explicar). Combina las siguientes afirmaciones:

- El hombre nace ya condenado (así, no es Dios quien condena a nadie), y esto es así por culpa del pecado original, que heredamos de nuestros padres (contamos la teoría del pecado y la Gracia). Por tanto Dios no condena, sólo salva a los hombres buenos dándoles la oportunidad de trascender su naturaleza carnal (así sus actos siguen siendo todo bondad).

- Dios concede la salvación a quien la merece, por su propia voluntad, pero lo sabe de antemano porque está fuera del tiempo: es eterno. (Aquí hablamos de los dos tipos de hombres y explicamos la Ciudad de Dios).

ARISTÓTELES POR PROBLEMAS

Una pequeña guía para facilitar la estructuración de las líneas generales de su pensamiento

1) Aristóteles hereda el pensamiento y la problemática de Platón, pero hay respuestas que no le satisfacen. ¿Cómo podemos hacer ciencia de este mundo?
Planteamiento: veamos qué tipos de realidades hay, y éstas clasificarán los tipos de saber.
Respuesta: aquí contamos la epistemología: los tipos de conocimiento y su clasificación según su objeto.
2) Entre los tipos de seres, nos interesa explicar los seres naturales. ¿De dónde partimos?
Planteamiento: habrá que definir qué es naturaleza y qué caracteriza a los seres naturales (su transformación -o cambio, o movimiento...-).
Respuesta: aquí contamos su física: definición de naturaleza y seres naturales, teoría de la potencia y el acto (para explicar el movimiento), después los tipos de movimiento (sustancial, accidental...), elementos que intervienen (algo que permanece...) y causas (material, formal...). Podemos añadir la física que queda configurada: división en dos ámbitos: sublunar y supralunar, con sus tipos de movimiento...
3) Pero aún no hemos abordado los principios últimos que sustentan esta realidad. Nos queda por explicar qué es el ser en sí: a este estudio lo llamará filosofía primera.
Planteamiento: el ser se dice de muchas formas. Analicemos estas formas de ser.
Respuesta: aquí contamos su metafísica: hilemorfismo (teoría que explica las sustancias haciendo que su esencia sea inmanente, y no trascendente o separada como en Platón); categorías (distintas formas de ser); motor inmóvil (acto puro, que explica el movimiento de todos los seres -paso de la potencia al acto- como imitación por deseo de ser en acto).
4) Aún nos queda explicar en concreto al ser humano. ¿Cómo explicamos la naturaleza de este ser?
Planteamiento: tendremos que contestar también al problema de sus elementos compositivos: cuerpo y alma.
Respuesta: aquí contamos su antropología: relación cuerpo y alma: hilemorfismo (alma como forma y cuerpo como materia de la misma sustancia); partes del alma: vegetativa (compartida con todos los seres vivos), sensitiva (compartida con los animales) y racional (exclusiva del hombre). Esta última es la que nos permite hacer ciencia (a través del intelecto paciente, por el que percibimos las formas, y el intelecto agente, por el que las relacionamos, etc.).
5) Visto el conocimiento teórico, podemos ahora abordar el conocimiento práctico: la acción humana (ética y política).
Ética: (definición como estudio de la acción tendente a una finalidad).
Planteamiento: ¿qué fin persigue todo ser humano? la felicidad ¿en qué puede consistir? en la plena realización de la naturaleza humana ¿en qué consiste esa naturaleza? Definición como animal racional y animal social (explicar verdadero sentido en griego). Por tanto, dos tipos de virtudes (excelencia, realización o perfección). Modo de aprenderse cada una. ¿Qué facultad enjuicia lo que hay que hacer? la prudencia o razón práxica. De todas las facetas del ser humano, ¿cuál sería la más excelsa -luego la que implica más realización, o aquella cuya virtud o perfección nos realiza más? La vida contemplativa, porque es la más independiente y la que más nos asemeja a los dioses.
Política: pero también somos humanos y tenemos que realizarnos en el aspecto social.
Planteamiento: el ser humano no se basta a sí mismo como individuo, por lo que se asocia. ¿Qué comunidades forma o cómo se produce esta asociación? Primero observamos la de pareja que da lugar a la familia; ésta a la tribu, y por último la ciudad (polis), que responde a su capacidad racional de concebir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Ésta es, por tanto, la forma de asociación más excelsa, porque se basta a sí misma, y donde se realiza plenamente el ser humano como tal (es, pues, la causa final de toda asociación humana). ¿Cómo debe gobernarse la ciudad? En vez de dar una respuesta normativa, Aristóteles analiza las formas de gobierno existentes. Cualquiera es buena si persigue el bien común, y mala (plantea degeneraciones de cada una) y los gobernantes persiguen el bien propio.


Espero que este esquema os ayude a enlazar los temas y a sintetizarlos bien. Por supuesto, no hay que estar escribiendo "problema", "planteamiento", "solución". Es sólo un apoyo para ayudaros a comprender y estructurar con los conectores adecuados. No memoricéis más cosas ni calquéis esta estructura, que es una posible entre muchas. Explicad sólo lo que entendáis bien: es mejor una buena comprensión y estructura, con el vocabulario adecuado, que pretender abarcar mucho y cometer fallos.
Como los textos de Aristóteles son de ética y política, lo mejor es poner un par de líneas de introducción como: "la ética (o política) de Aristóteles se inserta en el conjunto de su pensamiento como proyecto de comprensión de la realidad, tanto la natural en general como humana en concreto. Las líneas generales de su pensamiento son..." O "podemos desarrollar estas líneas a partir de..." y el resto lo lleváis preparado.
Suerte.