Tomás de Aquino II. teoría del conocimiento: fe y razón, las cinco vías

TOMÁS DE AQUINO. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

La relación entre fe y razón en Tomás de Aquino


Modelo aristotélico de conocimiento
Siguiendo su tendencia aristotélica, para Tomás el conocimiento humano parte de los sentidos. Su objeto es proporcionado a nuestro entendimiento no por realidades inmateriales, sino por realidades sensibles materiales. De este modo, el edificio del conocimiento se construye de abajo a arriba, no a la inversa, como en la filosofía platónica y agustiniana.

Así concebido, el conocimiento humano tiene limitaciones. Sólo podemos conocer hasta cierto punto, más allá podemos conocer a través de la fe.

Fe y razón como ámbitos de conocimiento

Ambos, fe y razón, constituyen distintos ámbito de conocimiento con una parcela de intersección, la cual se convierte en objeto de la teología.

La fe no deja de ser útil en esta parcela, ya que proporciona conocimiento a hombres sin cultura o razón suficientes, y además sirve de guía y corrector ante los posibles errores de la razón humana. Por su parte, la razón da la fe: a) un procedimiento para la ordenación científica del conocimiento; b) armas dialéctica para defender sus doctrinas y divulgarlas, y c) datos útiles para el esclarecimiento de algunos artículos de fe.

Razón y fe son, por tanto, dos fuentes de conocimiento.

Las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios

Dado que el conocimiento parte de los objetos sensibles, Tomás va a rechazar el argumento ontológico de San Anselmo, argumentando que no podemos conocer su esencia; Dios es evidente en sí, pero no para nosotros. El argumento de Anselmo plantea un conocimiento a priori de la esencia de Dios, pero el conocimiento humano, como hemos visto, es a posteriori, fruto de un proceso de abstracción.

Por ello, para demostrar la existencia de Dios va a partir de la experiencia sensible del universo; de los seres individuales -de los que tenemos conocimiento sensible- y sus propiedades, como efecto, se remonta hasta Dios como causa. Todas las vías siguen la siguiente estructura:

a. Se parte de un hecho de la experiencia.

b. Se aplica el principio de causalidad (todo efecto tiene una causa).

c. Se argumenta la imposibilidad de una serie infinita.

d. Se afirma, por fin, la existencia de Dios.

Estas cinco vías son las siguientes:

1ª) Parte del movimiento para llegar al primer motor inmóvil. Es la más genuinamente aristotélica.

2ª) Parte de que todo cuanto es tiene una causa eficiente, a su vez efecto de otra causa, y tras plantear la serie de causas causadas afirma la existencia de una primera Causa incausada.

3ª) Va de los seres contingentes -aquello cuya existencia no pertenece a su esencia, por lo que pueden o no existir- al Ser necesario.

4ª) Se basa en los grados de perfección. Viendo que hay seres más perfectos que otros, afirma la existencia de grados de perfección, y acaba en la existencia de un Ser Sumamente Perfecto. En ésta se acerca más a la teoría platónica de la participación.

5ª) Parte del orden que se manifiesta en el mundo para concluir la existencia de una Inteligencia Ordenadora.

Apéndice: refutaciones de las cinco vías como pruebas de la existencia de Dios

1) Los argumentos de Aristóteles no implican la existencia de un único Dios; de hecho, Aristóteles postula en ocasiones la existencia de 45 o 57 primeros motores.

2) Algunos siglos más tarde Hume establecerá la crítica al principio de causalidad, con lo cual las vías tomistas pierden su consistencia;

3) Ya en el siglo XIX, Kant afirmará que el mundo no está ordenado en sí, sino para nosotros. La existencia del orden en el mundo, pues, no prueba la existencia de una inteligencia suprema ordenadora.

4) Bertrand Russell, desde una perspectiva lógica, hace ver que la idea de una serie infinita no es imposible, como de hecho aparecen constantemente en las matemáticas. La imposibilidad de concebirla no es cierta, y en cualquier caso sería, pues, una limitación del conocimiento humano.

Tomás de Aquino: textos selectividad

SUMA DE TEOLOGÍA

El texto se presenta en forma de exposición sistemática (en Agustín, la tipología textual era el diálogo -como Platón-; en Tomás, la tipología es similar a la aristotélica). La estructura es la siguiente:
· Plantea las objeciones existentes a los temas a demostrar.
· Opone su contraobjeción (introducidas por “en cambio”), a menudo basadas en la autoridad. 
· Plantea la solución.
· Responde a cada una de las objeciones, para deshacerlas.


Autores citados: Juan Damasceno (s. VIII, teólogo sirio), Aristóteles (citado como el Filósofo), Boecio (principal autoridad en la escolástica en lógica por sus traducciones de la aristotélica, hasta que en el s. XIII fue traducida toda la obra de Aristóteles).

SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

Comienza con una señalando el objeto de la teología ("doctrina sagrada"): llevar al conocimiento de Dios,  y continúa con una exposición de los temas a tratar: I. Dios; II. la marcha del hombre hacia Dios; III. Cristo como camino en nuestra marcha. (Aquí se desarrolla el primer punto).

I. Puntos a tratar sobre Dios:

1) lo que es propio de la esencia divina;

2) lo que pertenece a la distinción de personas;

3) lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de Él.

Desarrollo de 1)

a) sobre la existencia de Dios;

b) cómo es, o mejor, cómo no es" (es decir, su esencia; dado que sigue el modelo de conocimiento aristotélico, de lo sensible a lo inteligible, no podemos conocerla directamente, sino por lo que no es, dado que supera nuestro entendimiento).

c) su obrar, como fruto de su ciencia, voluntad y poder.

Desarrollo de a) Sobre su existencia:

a)1. ¿Es o no evidente por sí mismo?

a) 2. ¿Es o no demostrable?

a. 3. ¿Existe o no?

(lo señalado en negrita es lo que abarca este fragmento)

a) 1. DIOS, ¿ES O NO EVIDENTE POR SÍ MISMO?

Objeciones: por qué lo parece. (Tomás no acepta que la existencia de Dios sea evidente; por eso comienza revisando los argumentos de quienes apoyan que lo es, es decir, por los que parece que lo es; al concluir que no es evidente se hace necesrio demostrar su existencia, por ello pasará a argumentar la posibilidad de hacerlo)

1. Se dice evidente de las cosas cuyo conocimiento nos es connatural (es decir, nacemos con él; así lo piensa Juan Damasceno).

2. Se dice que son evidentes por sí mismas las cosas que, al decir su nombre, son inmediatamente identificadas (analiza ahora qué se entiende por "conocimiento evidente"; para ello apela a "el Filósofo": Aristóteles; evidente es aquella proposición cuyo predicado está incluido en el sujeto; como ejemplo de lo dicho pone el siguiente: sabiendo lo que es “todo” y “partes”, se sabe que el todo es mayor que las partes).

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo; si no, caemos en una paradoja: la afirmación "la verdad no existe", si es verdadera, se niega a sí misma. En este punto, identifica la verdad con Dios, apelando a la autoridad (Evangelio: Juan, 14, 16).

En cambio, nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, como constata Aristóteles. Sin embargo, se puede pensar “Dios no existe”.

Solución: la evidencia puede ser de dos modos: en sí misma, o para nosotros.

• Evidencia en sí misma : cuando el predicado está incluido en el sujeto. Pero si desconocemos qué es el predicado o el sujeto, no será evidente para nosotros. Boecio ya señal La proposición “Dios existe” es evidente por sí misma, pero no para nosotros, pues no conocemos su ser. Por tanto hay que demostrarlo a partir de lo más evidente para nosotros: sus efectos.

Respuestas a las objeciones:

1. Lo que está impreso en nuestra naturaleza es un conocimiento general (en el sentido de impreciso) de que Dios existe, en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y el hombre sabe que desea ser feliz. Pero esto no es conocer bien, como decir “alguien viene” no es saber que Pedro viene. La felicidad puede confundirse con la riqueza, el placer…

2. Puede que algunos no sepan que decir Dios es decir lo más grande que existe (alusión al argumento ontológico de Anselmo); de hecho algunos creían que Dios era cuerpo (posible alusión a creencias paganas o heréticas). Y aun cuando sepa qué significa, puede que no entienda que se dé en la realidad, sino sólo en el entendimiento (recordemos que Tomás no acepta el argumento de Anselmo por ser a priori; el conocimiento humano parte de lo sensible, es por tanto a posteriori).

3. Es evidente que existe la verdad, pero no es evidente para nosotros que exista la verdad absoluta (de nuevo, el sentido de la verdad "en general" es un sentido impreciso; Dios sería la verdad absoluta, y esto es lo que no es evidente para nosotros).

a) 2. ¿ES DEMOSTRABLE LA EXISTENCIA DE DIOS?

Objeciones por las que no parece demostrable (antes argumentaba contra los que partían de que la existencia de Dios es evidente, por tanto no hace falta demostrarla; llegado a la conclusión de que no es evidente para nosotros, por tanto sí hace falta demostrarla, tiene ahora que ver si es posible, y argumentará contra los que objetan que no lo es):

1. La existencia de Dios es artículo de fe, y los artículos de fe no son demostrables, pues la fe trata de lo no evidente: consiste en creer, no en demostrar (recordemos que la fe cristiana parte de que Dios nos ha revelado la verdad, pero hay verdades que son misterios para la razón; la fe es un valor en sí misma).

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es. Así lo defiende Juan Damasceno  (no hay contradicción con lo que decía más arriba: saber que es no es saber qué es).

3. Si se demostrase la existencia de Dios sólo sería a partir de sus efectos. Pero éstos no son proporcionales a él, pues son finitos y él es infinito; ya que la causa no es proporcional a los efectos, éstos no pueden demostrar aquélla.

En cambio: (apela a la autoridad de la Biblia) “Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado”.

Solución: toda demostración es doble. Una, por la causa, otra por el efecto.

Respuestas a las objeciones:

1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos, pues la fe presupone el conocimiento natural (aquí hay que recordar la relación fe/razón tal como la concibe Tomás: la existencia de Dios pertenece a ese ámbito de intersección entre razón y fe en se se inscribe la teología).

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa (definimos a Dios por sus efectos, aunque no conozcamos su esencia -lo que es-). Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos (infinitamente bueno, etc, significa bueno sin límites, sin finitud; es una definición negativa: ser que no carece de las limitaciones de las bondades o perfecciones que observamos).

3. Aunque por efectos no proporcionales no se pueda conocer qué es la causa, sí puede ser demostrado que la causa existe. Así, aun cuando no podamos conocer a Dios por esos efectos , sí podemos conocer al menos que existe (es decir, saber lo que es, pero si al menos que es).

a) 3. ¿EXISTE O NO EXISTE DIOS?

(hasta aquí ha mostrado que Dios no es un conocimiento evidente, por tanto necesita ser demostrado; además, que esa demostración es posible; ahora va a proceder a dar esa demostración, a través de sus célebres cinco vías para la demostración de la existencia de Dios)

Objeciones: (argumentos que niegan la existencia de Dios)

1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Si existiese Dios, bien absoluto, no existiría el mal. Pero hay mal, luego Dios no existe.

2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios no es necesario buscarla en muchos. Lo natural encuentra sus principios en la naturaleza, lo intencionado en la voluntad y razón humanas. Así pues, no hay necesidad de apelar a la existencia de Dios.

En cambio: (apela a la autoridad de la Biblia) se dice de la persona de Dios: “Yo existo”.

Solución: la existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.

1) La del movimiento: todo lo que se mueve es movido por algo. Lo que se mueve está en potencia, y lo que mueve está en acto; ejemplo: el fuego calienta porque en acto está caliente, mientras que lo que es calentado sólo lo estaba en potencia. Pero no podemos remontar los motores hasta el infinito: tiene que haber un primer motor inmóvil, y a eso lo llamamos Dios (la más aristotélica de las vías; usa como el Filósofo los términos de potencia y acto para explicar el movimiento que se percibe en el mundo sensible).

2) De la causa eficiente (terminología también aristotélica). Todo tiene que estar causado por algo; pero no vemos que nada sea causa de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo y esto es imposible (fusión de la anterioridad causal con la cronológica; funciona en cuanto se atiene a la causa eficiente). Ahora bien, no podemos remontar hasta el infinito la serie de causas, por tanto ha de haber una causa eficiente primera, y a eso llamamos lo Dios.

3) De lo posible (contingente) y lo necesario. Las cosas que vemos pueden ser generadas y destruidas; su existencia no es, pues, necesaria.Ahora bien, lo que no existe empieza a existir por algo que ya existe… Es preciso algún ser necesario que no haya sido creado.

4) Jerarquía de valores o grados de perfección. Observamos que en las cosas se encuentran virtudes como la bondad, la nobleza, etc., en mayor o menor grado según lo comparemos con lo que se conciba como "lo máximo".  Cualquiera de estas virtudes podemos concebirlas en grado máximo, y en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género (la bondad de que algo sea bueno, etc.; esta vía se aleja más de Aristóteles para acercarse a Platón). Al ser máximo, causa de la perfección de los demás seres, lo llamamos Dios.

5) Del ordenamiento de las cosas. Observamos que hay cosas sin entendimiento que aún así tienden a algún fin (argumento teleológico: la naturaleza parece tender a alguna finalidad: p. e. las semillas a ser plantas...); dado que no parecen funcionar por azar, sino siguiendo algún plan o intención, deben ser dirigidas por alguna inteligencia. Por tanto hay alguien inteligente que dirige todas las cosas hacia su finalidad: a esa inteligencia suprema ordenadora la llamamos Dios.

Respuestas a las objeciones:

1. Apela a Agustín: Dios puede permitir el mal para sacar algún bien.

2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. Del mismo modo, como la razón y voluntad humanas son mudables y perfectibles, hay que reducirlas a una causa superior (apela a que los fines de la naturaleza no son todos los mismos y la voluntad y razón humana tampoco son constantes; por tanto necesitan algo que los explique con unidad y necesidad).

INSOSPECHADAS UTILIDADES DE LA FILOSOFÍA

El significado de la naturaleza, la creación, Dios y la nada, el sentido de la vida... Cuánta energía neuronal y cuánta tinta han sido derramadas por estos temas, para quedar reducidos en su imagen a aburridos programas de selectividad.

 Antes de renegar de Leibniz, Kant, Tomás de Aquino o Nietzsche, entre tantos otros, pensemos que sin ellos esta pequeña delicia no hubiera sido posible.

P.D.: Para que veamos que estos temas tan trascendentales, lejos de ceñir su interés a una limitada elite de eruditos fosilizados, apuntan a una de las más potentes inquietudes que subyacen como motor de acción de todo ser humano: tirar los tejos.

Tomás de Aquino I: Contexto

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

A
Vida

Nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el seno de una familia noble italiana. A los cinco años comenzó sus estudios en un convento y en 1239 va a Nápoles a realizar estudios universitarios. Pese a la oposición de su familia ingresó en la orden de los dominicos y continuó sus estudios en París, donde se ganó la confianza de Alberto Magno, con quien viajó a Bolonia y quien le introdujo en el pensamiento de Aristóteles. Regresó más tarde a Italia, enseñando teología y viviendo en distintas ciudades. Entre otras personalidades conoció a Guillermo de Moerbeke, quien puso en sus manos obras de este autor, incluyendo algunas prohibidas (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Tomás comentará, junto con otras obras como la Física y la Metafísica. En 1268 regresa a París, en ese momento sujeta a las controversias religiosas suscitadas por opuestos a las órdenes monacales y por averroístas. Regresó a Nápoles en 1272, donde finalmente murió dos años más tarde.

CONTEXTO HISTÓRICO

Tomás de Aquino vivió durane el s. XIII, en la Baja Edad Media. En esta época había comenzado, ya desde el siglo XII, el despertar de Europa, gracias a una época de estabilidad económica: buenas cosechas que propician un mayor desarrollo del comercio. Esto dio lugar a un cuestionamiento del tradicional orden social agrario, al producirse la aparición de las nuevas ciudades o burgos . Aparece una nueva clase social: la burguesía, dedicada sobre todo a la artesanía y el comercio.

CONTEXTO SOCIO-CULTURAL

Continúa la estructura social feudal, con los tres estamentos (nobleza, clero y pueblo). Pero la aparición de la burguesía trae consigo cambios ideológicos y va paralela a una revitalización del quehacer intelectual y científico. Destaca la aparición de las Universidades. En esta época había comenzado la recuperación de la ciencia griega -aunque con sus aditamentos árabes-, y se van fraguando los nuevos estatutos jurídicos europeos y una nueva conciencia del orden político: lentamente se iban cambiando las monarquías feudales por monarquías autoritarias, proceso que culminará en la Edad Moderna.

Arte gótico: especialmente relevante en la arquitectura, más elaborada, con innovaciones arquitectónicas que permiten edificios más elevados y livianos, y un mayor aprovechamiento de la luz. En este aspecto destaca la aparición de las vidrieras. En las artes plásticas destaca un avance hacia el naturalismo; comienzan a humanizarse las representaciones de Cristo… (el sufriente, más humano, frente al Pantocrátor románico). En consonancia con el nuevo contexto sociocultural, con la aparición de los burgos y el desarrollo del poder del Estado, aparecen nuevos nuevos edificios laicos, como las universidades.

B

CONTEXTO FILOSÓFICO

La filosofía grecolatina había desaparecido prácticamente en Occidente durante la Edad Media, quedando en manos de bizantinos y árabes. El pensamiento filosófico en esta época se circunscribe fundamentalmente a teología. La Baja Edad Media supuso un renacer del pensamiento científico y filosófico, abriéndose paso a la investigación empírica y el desarrollo de las ciencias. La expansión de la cultura musulmana y el contacto de las tres culturas del Libro favorecen la recuperación de la tradición filosófica en Occidente, aunque contaminada de interpretaciones de otras culturas y tradiciones. Si la Alta Edad Media está marcada por la cristianización de la tradición filosófica platónica, la Baja Edad Media está más asociada a la introducción de Aristóteles; el primer autor desde el que se lleva a cabo esta introducción es Avicena, quien introduce un aristotelismo platonizante. Más tarde Averroes supuso la introducción de un pensamiento aristotélico más puro. Esta introducción supuso un cambio cualitativo en la teología cristiana, dando lugar a la aparición de la ESCOLÁSTICA.

La Escolástica es la segunda gran etapa (la primera es la Patrística) de formación de la doctrina cristinana, a partir de la filosofía grecolatina para explicar esta fe; desarrollada en la Baja Edad Media, está más centrada en la figura de Aristóteles, frente al platonismo que domina la Patrística. Incluye influencias árabes y judaicas. Dominó las universidades medievales desde el s. XI, donde se comentaban principalmente a Aristóteles, Avicena, la Biblia, la Patrística…

En la primera Escolástica destacan, junto con Tomás y como antecedentes, Anselmo de Canterbury (célebre por su argumento ontológico), Pedro Abelardo y Alberto Magno, primero en interpretar desde el Cristianismo a Aristóteles.

Introducción de Aristóteles en el pensamiento medieval

· Avicena, Aristóteles platonizante, traducido al latín en s. XII.

· Averroes, Aristóteles puro. Teoría de la doble verdad.

· Alberto Magno y Tomás de Aquino.

Fue este autor quien llevó a cabo la definitiva cristianización de Aristóteles. Recoge de este autor los siguientes puntos:

- Explicación del movimiento como paso de la potencia al acto. Acepta también la demostración de la existencia de Dios a partir del movimiento.

- El hilemorfismo.

- La distinción entre sustancia y accidente.

- Teoría de las cuatro causas, y con ella la interpretación teleológica de la naturaleza.

- El concepto de Dios como acto puro, inmutable, perfecto y autopensante.

Puntos de conflicto entre Aristóteles y el Cristianismo y renterpretación cristiana de Tomás:

a) Eternidad del mundo, frente a creación platónica y cristiana.

b) Negación de la inmortalidad del alma: disolución de la sustancia única en la muerte.

c) Dios como pensamiento autopensante: negaciónde la providencia.

Soluciones de Tomás de Aquino:

a) El mundo es eterno y creado al mismo tiempo, porque Dios es atemporal.

b) Individualización de la parte racional del alma, que interpreta como inmortal.

c) Dios conoce el mundo porque lo crea; de este modo salva los dogmas de la creación y de la providencia.

Agustín de Hipona. Temática general del libro II, 1-2, de De libero arbitrio

El fragmento seleccionado pertenece a su obra De libero arbitrio (Sobre el libre albedrío), libro II, 1-2. Está escrita en forma de diálogo; Agustín instruye a Evodio sobre los temas de la fe, de modo que éste pueda entenderlos también por medio de la razón. Evodio es un contemporáneo de Agustín, que también se convirtió al Cristianismo y llegó a ser obispo.

Temas que trata: el libre albedrío como don de Dios y explicación del mal; Dios como creador del hombre y como bondad y poder infinitos; explicación de ese don: que el hombre pueda obrar bien, para así merecer la salvación, otorgada por Dios; la razón y la fe como fuentes de conocimiento complementarios y el conocimiento como iluminación.

Sobre que Dios dio al hombre el libre albedrío y por qué

 Evodio acepta que gozamos del libre albedrío, que es además la fuente de nuestros pecados. La cuestión es por qué Dios da al hombre la capacidad de obrar mal, pues parece que entonces es Dios mismo quien permite que el mal exista.

Acepta que todo bien procede de Dios; lo justo es premiar al que obra bien y castigar al pecador. El libre albedrío debe proceder de Dios, pues de él procedemos nosotros.

Agustín  le va guiando en el camino del entendimiento: ¿Por qué sabes que venimos de Dios?

- Porque no sólo es supremamente bueno, sino también supremamente justo. Si la justicia le pertenece ha de hacer justicia a los justos. Todo bien procede de Dios, y el hombre es un bien pues puede obrar rectamente.

Agustín entonces argumenta: sólo puede obrar rectamente si tiene libre albedrío, luego lo tiene. No sólo el pecado procede de él, sino la libertad de obrar bien.

 Así pues: sin libre albedrío no tendría sentido castigar a los pecadores, e igualmente injusto sería el premio. Dios nos da el libre albedrío para que podamos elegir obrar bien.

Objeción: por qué se usa entonces para el mal

Evodio plantea la cuestión y Agustín alude al deseo de que sea iluminado por Dios para comprender.

Se afirma que es cierto que Dios existe apelando a la autoridad, (aceptación de la verdad primero por la fe). Defensa del deseo de entender lo que se sabe (por fe o revelación). Distinción entre creer y entender y necesidad de conjugar ambas. La fe ciega sola no es conocimiento de Dios; sin ella, sin embargo, no se puede saber a dónde hay que llegar. Dios nos da el entendimiento y podemos comprender racionalmente por iluminación. Añade justificaciones bíblicas, del tipo de "buscad y encontraréis...".

Agustín de Hipona en imágenes

Agustin de hipona from Esther Tigrilla

Agustín de Hipona, IV: antropología y salvación

ANTROPOLOGÍA Y SALVACIÓN

El hombre: cuerpo y alma

Agustín se mantiene en una concepción dualista del hombre: éste se compone de cuerpo (mortal) y alma (inmortal). Pero rechaza la idea platónica de la reencarnación, dada la naturaleza que le adscribe al alma para defender la doctrina del pecado original y dar sentido al Jucio Final. La teoría platónica de la reencarnación sigue manteniéndose en una concepción cíclica del tiempo. Se dan dos resurrecciones: la del alma en la muerte y la del cuerpo en el Juicio Final.

Naturaleza del alma: la teoría agustiniana que explica la naturaleza del alma se denomina traducianismo: según esta teoría, el alma pasa de padres a hijos. El traducianismo pretende dar respuesta al hecho de que el ser humano esté condenado a priori: puesto que Adán y Eva pecaron, su alma quedó ya contaminada de apetitos carnales, y de esas almas, en cuanto padres de la humanidad, derivan las nuestras.

El libre albedrío

Cuestión: adjudicar el mal al hombre y no a Dios.

Dado que la libertad es un concepto positivo y deseable, va a distinguir entre libertad y libre albedrío.

Libre albedrío: facultad de la razón y la voluntad de elegir entre el bien y el mal. La voluntad humana puede pecar: el pecado es el mal uso del libre albedrío.

Libertad: a diferencia del libre albedrío, que nos puede conducir al pecado, la libertad es un estado de gracia o de bienaventuranza sempiterna en la cual no se puede pecar. Por el libre albedrío el hombre puede elegir mal porque no sabe lo que quiere; la libertad, sin embargo, es el estado en que el hombre alcanza lo que realmente quiere: la felicidad, que se adquiere por medio del conocimiento o acercamiento a Dios.

Así, se puede decir que el hombre no es libre por elegir el pecado, pues el mal es una tendencia al no ser y la libertad es una cualidad positiva, por tanto un estado de gracia. Es, pues, el hombre, y no Dios, el causante del mal, pero a la vez se afirma que al pecar no adquiere sino que pierde su libertad.

 

El pecado y la Gracia

Cuestión (contra Pelagio): la salvación ha de ser obra de Dios, no del hombre.

Hasta aquí parece que el hombre se salva por sus propios méritos: según el uso que haga de su libre albedrío. Pero Agustín no puede admitir esto sin mermar la omnipotencia de Dios. Ésta será su cruzada contra los pelagianos, quienes defendían que la salvación dependía de los méritos del hombre. Frente a ellos, Agustín defiende la teoría de la Gracia: no es el hombre quien se salva, sino Dios quien salva al hombre por su gracia divina, por su gratuita voluntad. Esta solución parece injusta, pero Agustín la justifica por medio del Pecado original: todos los hombres, en cuanto descendientes de Adán, somos depravados, pues nuestras almas arrastran el pecado original que cometieron nuestros padres. El hombre, que debía ser espiritual en el cuerpo, se hizo carnal en la mente (lascivia). Nacemos condenados, pero Dios, gratuitamente y por amor, decide salvar a sus elegidos. No se trata de predestinación o elección caprichosa: la Gracia de Dios ayuda al hombre a abandonar el amor por las cosas sensibles.

 La Ciudad de Dios

Para entender bien esta noción agustiniana, hay que partir de su concepto de ciudad: por ciudad entiende una comunidad de hombres unidos bajo unas mismas creencias.  Recordemos que  Agustín concibe el cosmos como el escenario donde se desarrolla el drama único de la Historia. Agustín sostiene que hay una diferencia entre lo temporal y lo espiritual, entre lo político y lo ético.
Dos ciudades:

· La de los hombres que aman a Dios.

· La de los hombres que se aman a sí mismos.

En este mundo están mezcladas. En la eternidad, unos gozarán por siempre con Dios, los otros padecerán tormentos eternos con Satán. La ciudad de Dios es la sociedad de los elegidos.

Aunque en sentido estricto la ciudad de Dios, en cuanto comunidad de hombres santos que son los elegidos de Dios, no puede identificarse ni siquiera con la Iglesia, esta distinción influyó en la ideología posterior que cimienta la separación entre Iglesia y Estado.

El amor

El amor es un concepto clave en el pensamiento agustiniano. Identificado con la fuerza de voluntad, tiene un papel fundamental en el conocimiento (es uno de los pilares de esa vía espiritual), y la distinción entre los tipos de amor, según su objeto, establece la escisión entre la Ciudad de Dios y la ciudad terrena (o en algunos casos, Ciudad del Diablo).
Así pues, se distinguen dos tipos de amor según su objeto: caritas y cupiditas.
· Caritas: o amor desinteresado; para Agustín es el amor a Dios.
· Cupiditas: o deseo, apetito, atracción; Agustín lo define como el deseo de tener, que se traduce en miedo a perder. Es amor al mundo y por tanto a lo efímero.

Para Platón el amor era una tendencia de lo inferior, el no-ser, a lo superior (ideal de belleza); e igualmente en Aristóteles, para quien el motor inmóvil es amado pero no amante. Lo lógico era concebir que lo inferior amara aquello que es superior a sí mismo, aquello de lo que carece o que le sirve de referencia. En Agustín, debido a la influencia cristiana, la tendencia se invierte: el primer acto de amor parte de Dios. Dado que Dios ama a los hombres les concede la Gracia, por la cual pueden salvarse del estado de condenación eterna con la que nacen.

Amar a Dios es amar la Verdad, amar el Ser Absoluto. Esto nos da una argumentación filosófica sobre el sentido del conocimiento como vía espiritual y sobre el sentido de la salvación, reflejando de nuevo la síntesis que hace Agustín entre Cristianismo y filosofía.

Agustín de Hipona, III: ontología y teología

ONTOLOGÍA Y TEOLOGÍA

DIOS

Su naturaleza
Por influencia de Plotino, el Dios de Agustín se identifica con el Ser Absoluto. En cuanto Dios cristiano -influido aquí por la lectura de los Evangelios y San Pablo- ha de ser un Dios trascendente y a la vez creador y providente. Este Dios agustiniano, lejos de ser un mero concepto filosófico, está muy imbuido de la tendencia religiosa a subrayar su relación con el hombre.

Como aproximación a su naturaleza podemos decir que es infinitamente perfecto, omnipotente y omnisciente. Esto impllica las siguientes consecuencias:

· La salvación no puede depender sólo del hombre (entonces no sería omnipotente); en este punto ataca frontalmente al pelagianismo, al que considera herético, y  esto le llevará a defender su teoría sobre la Gracia.

· Dado que es omnisciente, Él sabe de antemano quién se va a salvar y quién se va a condenar, no sólo porque lo elija gratuitamente (así, sin más, el libre albedrío humano carecería de sentido) sino porque, siendo trascendente al tiempo, ve a la vez pasado, presente y futuro (esto se relaciona con su teoría de la creación y de la historia como despliegue de las potencialidades del mundo).

Su existencia

Como pruebas o manifestaciones de su existencia plantea las siguientes:

· El conocimiento humano: Dios pone las semillas del conocimiento en el hombre. La Verdad no es un producto subjetivo del alma, como idea inmanente, sino que la certidumbre absoluta sólo es posible en la medida en que Dios es quien asienta las ideas en el alma humana. Es Dios, pues, quien se revela al hombre por su propia voluntad.

· El orden del universo: se presenta como una jerarquización en niveles de bien y bondad, según se asemejen más o menos a Dios.

Creación

Dios posee en sí mismo las “rationes” de las cosas creadas, como “ideas divinas”. Por amor a sus criaturas, los dota de existencia, de forma que esas "ideas divinas" funcionan como arquetipos de la realidad. Esta explicación se conoce como ejemplarismo agustiniano.

Pese a la inspiración platónica de este planteamiento existen diferencias con el platonismo; las principales son:

1. El  rechazo de la emanación (provienen de Dios; concepción panteísta de lo real).

2. No hay materia sin forma, pues Dios creó todo de la nada (rechazo de la teoría platónica de la chorá y la plasmación de las ideas). Esto implica y explica la contingencia de lo creado.

La Historia

Su doctrina al respecto es a la vez teología de la Historia y Teodicea (investigación para explicar la existencia del mal y justificar la suprema bondad de Dios).

Con el Cristianismo se introduce una concepción del tiempo lineal, frente a la concepción cíclica que caracterizaba la filosofía gríega, centrada en la explicación de la naturaleza.

A la idea de Creación se va a sumar una nueva dimensión temporal: la Historia, concebida como despliegue de un drama que se encamina hacia el Jucio Final como meta. La historia se presenta como el escenario de la salvación.

Hemos dicho que Dios creó el mundo de la nada: no hay, pues, un “antes” de la creación, dado que el tiempo aparece con el mundo y es el modo en que nosotros percibimos la sucesión de acontecimientos*. Dios es exterior al tiempo y lo percibe todo simultáneamente.

Se establece un sincronismo entre la historia sagrada y la profana: del mismo modo que la Biblia nos ofrece una interpretación sagrada de la historia del pueblo judío, Agustín amplía esta perspectiva; superpone los acontecimientos de la historia judía y la romana, y propone una interpretación de la santidad o perversión de los dirigentes y emperadores. La historia no es la mera descripción de acontecimientos políticos, sino cómo éstos se organizan en torno al proceso teológico.

La Historia, que para Dios no es temporal sino que se da toda ella simultáneamente, es el despliegue de las potencialidades de este mundo.

* La idea de que el tiempo es creado aparece ya en Platón; que el tiempo es la medida del movimiento fue formulado por Aristóteles. En la concepción subjetiva del tiempo de Agustín se ha visto un precedente de la concepción kantiana (aunque las pretensiones y el alcance son distintos) y se ha relacionado también con una previsión de la teoría de la relatividad.

El problema del Mal

Agustín -y en general todo el pensamiento teológico, especiamente el cristiano- se enfrentó al sugiente dilema:

· Si Dios es omnipotente e infinito, ha creado todo, luego también el mal.

· Si Dios no ha creado el mal, Dios no es el creador de todo.

Ninguna de las dos premisas resulta satisfactoria para el pensamiento cristiano. En sus primeros tiempos estuvo adscrito al maniqueísmo, considerando que el mundo está regido por dos principios: el del bien Ormuz, y el del mal, Ahriman. Esta creencia quedaría adscrita a la segunda premisa del dilema; Agustín desechará pronto esta solución, por ir en contra de los dogmas cristianos en torno a Dios (recordemos que es omnipotente y creador de todo).

Solución de Agustín:

Dios no es autor del mal ni tampoco otro poder: el mal es apartamiento de Dios, por tanto apartamiento del ser y la realidad. El mal es una privación, un movimiento hacia el no ser (solución inspirada por el Neoplatonismo).

ARISTÓTELES POR PROBLEMAS

Una pequeña guía para facilitar la estructuración de las líneas generales de su pensamiento

1) Aristóteles hereda el pensamiento y la problemática de Platón, pero hay respuestas que no le satisfacen. ¿Cómo podemos hacer ciencia de este mundo?
Planteamiento: veamos qué tipos de realidades hay, y éstas clasificarán los tipos de saber. Tenemos las ciencias teóricas (física, matemáticas y teología), las prácticas (ética, retórica y política) y las creativas o poiéticas. El objeto de estudio es lo que marca el método y la clasificación de las ciencias.
2) Entre los tipos de seres, nos interesa explicar los seres naturales. ¿De dónde partimos?
Planteamiento: habrá que definir qué es naturaleza y qué caracteriza a los seres naturales (su transformación -o cambio, o movimiento...-).
Respuesta: desarrolla su física: estudio de la naturaleza y los seres naturales. Acepta la teoría de los cuatro elementos y añade el éter para el mundo supralunar. Para estudiar el movimiento estudia lso elementos que intervienen (algo que permanece, algo que aparece y algo que desaparece) y sus causas (material, formal, eficiente y final). Define el movimiento como paso de la potencia al acto. llama al ser real "acto" y distingue dos formas de no ser: absoluto y relativo; a este último lo llama "potencia": lo que algo no es pero puede llegar a ser. Habría dos tipos de movimiento: sustancial y accidental. Hay que distinguir el movimiento en dos ámbitos: sublunar y supralunar, con sus tipos de movimiento, vertical en el primero y circular en el segundo.
3) Pero aún no hemos abordado los principios últimos que sustentan esta realidad. Nos queda por explicar qué es el ser en sí: a este estudio lo llamará filosofía primera, que se define como el estudio del ser  en cuanto ser (aquí también ontología) o el estudio de los primeros principios y las primeras causas de la realidad.
Planteamiento: el ser se dice de muchas formas. 

Respuesta: A las formas de ser las llama categorias, que se dividen en sustancia y accidentes. En la sustancia distingue la primera (el ente particular) y la segunda (su definición, equivalente a la idea platónica pero inmanente).
La composición de los seres la explica con su teoría del hilemorfismo, que explica las sustancias haciendo que su esencia sea inmanente, y no trascendente o separada como en Platón. Por tanto, un ente es una única sustancia compuesta de dos principios: materia y forma.

Por último, hay que hablar de la causa de todo movimiento: Dios, a quien define como motor inmóvil y acto puro, ya que explica el movimiento de todos los seres -paso de la potencia al acto- como imitación por deseo de ser en acto.

Dios se plantea como el ser perfecto; este ser perfecto está en acto, libre de toda potencia, por eso es puro. Motor porque mueve el mundo de la naturaleza, que aspira a él como causa final, dado que todo ser en potencia aspira a ser en acto. E inmóvil porque no cambia: si cambiase, dejaría de ser perfecto o significaría que no lo era. Ni siquiera piensa, salvo en sí mismo, pues el pensamiento se considera también una actividad. Esto implica como consecuencia necesaria que no es providente: ni piensa en el ser humano ni se ocupa de él en absoluto.

4) Aún nos queda explicar en concreto al ser humano. ¿Cómo explicamos la naturaleza de este ser?
Planteamiento: tendremos que contestar también al problema de sus elementos compositivos: cuerpo y alma. Define, además, al ser humano, como animal racional (con lógos) y social (que vive en polis), siendo esto último el ámbito de su máxima realización, como describirá en su ética y su política.
Respuesta: al igual que en el resto de los seres, aplica su hilemorfismo: el alma es la forma y el cuerpo la materia de la misma y única sustancia. Entiende el alma como principio vital o capacidad de actividad, y desde esta perspectiva describe tres partes: vegetativa o nutritiva (capacidad de nutrición, compartida con todos los seres vivos), sensitiva (capacidad de sentir, compartida con los animales) y racional (exclusiva del hombre). Esta última es la que nos permite hacer ciencia (a través del intelecto paciente, por el que percibimos las formas, y el intelecto agente, por el que las relacionamos, etc.).

5) Visto el conocimiento teórico, podemos ahora abordar el conocimiento práctico: la acción humana (ética y política).

Ética: se define como estudio de la acción tendente en cuanto tendente a una finalidad. En cuanto tal, es teleológica y en cuanto la finalidad es la felicidad, la ética de Aristóteles se denomina eudemonismo.
Planteamiento: ¿qué fin persigue todo ser humano? la felicidad ¿en qué puede consistir? en la plena realización de la naturaleza humana ¿en qué consiste esa naturaleza? Define al aser humano como animal racional y animal social (en griego, zoón logikón y zoón politikón). Existen, por tanto, dos tipos de virtudes (areté: excelencia, realización o perfección): las éticas o sociales y las dianoéticas o intelectuales. Estas se aprenden por estudio y aquellas (las éticas o sociales) por hábito. La facultad que enjuicia lo que hay que hacer es la prudencia o razón práxica. 

Aristóteles define la virtud como término medio entre dos extremos: uno por defecto y otro por exceso. Pero no se trata de mediocridad: respecto al bien, es un extremo. De este modo, hay solo un modo de ser perfecto en cada cualidad e infinitos de ser imperfecto.

Dado que nuestra naturaleza más definitoria es la de ser racional (con logos) de todas las facetas del ser humano, la más excelsa, pues implica más realización, es la vida contemplativa, porque es la más independiente y la que más nos asemeja a los dioses.

Política: el ser humano se define como  animal social (político, que forma Estados o polis) y, por tanto, tenemos que realizarnos en el aspecto social, siendo éste el ámbito de máxima realización. Su política es descriptiva: explica la naturaleza del ser humano y las posibles formas de gobernarse.
Planteamiento: el ser humano no se basta a sí mismo como individuo, por lo que se asocia. ¿Qué comunidades forma o cómo se produce esta asociación? Primero observamos la de pareja que da lugar a la familia; ésta a la tribu, y por último la ciudad (polis), que responde a su capacidad racional de concebir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Ésta es, por tanto, la forma de asociación más excelsa, porque se basta a sí misma (autarquía), y donde se realiza plenamente el ser humano como tal. Es, pues, la causa final de toda asociación humana. 

En cuanto a las formas de gobierno, hay tres, con sus respectivas degeneraciones: monarquía (degeneración: tiranía), aristocracia (degeneración: plutocracia u oligarquía) y democracia (degeneración: demagogia). ¿Cómo debe gobernarse la ciudad? En vez de dar una respuesta normativa, Aristóteles analiza las formas de gobierno existentes. Cualquiera es buena si persigue el bien común, y mala (plantea degeneraciones de cada una) y los gobernantes persiguen el bien propio.


Espero que este esquema os ayude a enlazar los temas y a sintetizarlos bien. Por supuesto, no hay que estar escribiendo "problema", "planteamiento", "solución". Es sólo un apoyo para ayudaros a comprender y estructurar con los conectores adecuados. No memoricéis más cosas ni calquéis esta estructura, que es una posible entre muchas. Explicad sólo lo que entendáis bien: es mejor una buena comprensión y estructura, con el vocabulario adecuado, que pretender abarcar mucho y cometer fallos.
Como los textos de Aristóteles son de ética y política, lo mejor es poner un par de líneas de introducción como: "la ética (o política) de Aristóteles se inserta en el conjunto de su pensamiento como proyecto de comprensión de la realidad, tanto la natural en general como humana en concreto. Las líneas generales de su pensamiento son..." O "podemos desarrollar estas líneas a partir de..." y el resto lo lleváis preparado.
Suerte.

Agustín de Hipona, II: el problema del conocimiento. Razón y fe.

GNOSEOLOGÍA

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

RAZÓN Y FE

Naturaleza del conocimiento
La teoría del conocimiento de Agustín está orientada a la noción de certidumbre: ésta tiene que ser absoluta: no bastan los sentidos. Pero no hay una distinción tajante o frontera radical entre experiencia sensible y saber: del primero se asciende al segundo, para justificar el segundo por el primero (se trasluce la influencia del platonismo: sigue el modelo de la dialéctica como ascensión; en Platón, se asciende a las ideas o inteligibles; en Agustín, a Dios).


Observación de los sensibles:

Por medio de la observación se perciben propiedades comunes (son los llamados "sensibles comunes"), en lo cual hay ya un conocimiento. Pero estos “sensibles comunes” no son directamente accesibles a órganos sentidos, sino al órgano del sentido interior (argumento contra el escepticismo). Este sentido interior:

1. Unifica.

2. Demuestra posibilidad, certidumbre (argumento también contra el escepticismo).

La razón o intelecto como órgano de conocimiento:

Pero hasta aquí aún no hay conocimiento pleno. A la capacidad de conocimiento del órgano del sentido interior sesobrepone un nuevo órgano: la razón o intelecto.

Sólo la verdad racional puede alcanzar la posesión de verdades eternas referidas a objetos externos. Dichas verdades se hallan en el alma, pero no como meros entes de razón o imaginación (serían engaño), sino puestas por Dios.

Esta teoría del conocimiento reúne dos posturas:

· Realidad del alma como sede de las verdades (se aprecia aquí una similitud o acercamiento cristianismo y fª griega).

· Afirmación de la realidad: Verdad Suprema como foco y origen de estas verdades.

Se habla de fenomenología en la filosofía de Agustín, pero lo que defiende realmente no es una dialéctica del conocimiento, sino un itinerario espiritual: el conocimiento al que se aspira es al conocimiento de Dios, no como concepto filosófico, sino como ente real Supremo.

Podemos destacar dos propiedades en la teoría del conocimiento de Agustín:

1. En el interior del hombre habita la verdad

2. La verdad es independiente al alma y la trasciende.

No  hay contradicción entre ambas en su filosofía, porque el alma se trasciende a sí misma en la verdad. Éste es el sentido de esa vía espiritual de conocimiento. Dios se concibe como Vida primera (cristianización de la idea de Ser de Plotino).

Llegados a este punto, la aportación más personal de Agustín es la afirmación de que la verdad no es alcanzable sin la fe. La relación entre fe y razón como caminos complementarios es el rasgo más destacable de su pensamiento.

FE Y RAZÓN

Águstín no se preocupó de trazar las fronteras entre estas dos formas de conocimiento. Lo que sí deja claro es que el objetivo es la comprensión de la verdad cristiana, al que ambas colaboran. La relación es la siguiente:

1. La razón ayuda a alcanzar la fe. (Crede ut inteligas -cree para entender-)

2. La fe ilumina y orienta la razón. (inteliga ut credes -entiende para creer-)

3. La razón contribuye después al esclarecimiento de los contenidos de fe. Esto se debe a:

     a) La verdad es única.

     b) La filosofía platónica va de arriba abajo (teoría de la reminiscencia). Sólo se pueden trazar límites a la razón desde la convicción de que el edificio del conocimiento va de abajo a arriba, a partir de las realidad sensibles.

Raíces antropológicas de su teoría del conocimiento:

• Llamada a la interiorización; es el punto de partida que lleva al hombre más allá de sí mismo. Es un proceso de autotrascendencia; surge por la influencia de la doctrina platónica de las ideas. En nuestro interior descubrimos las ideas, perfectas, cuyo lugar y fundamento es la mente divina.

• El hombre reconoce las ideas por la iluminación divina.

• El impulso de autotrascendimiento se da no sólo en el conocimiento, sino también en la voluntad. El hombre busca la felicidad, pero no es él mismo el conocimiento que le haga feliz. Solo hace feliz al hombre algo que sea más que el hombre mismo: el amor de Dios, como premio.