miércoles, 4 de noviembre de 2020
Comentario: sobre la naturaleza de la virtud
Pero no alcanza con decir sólo que
la virtud es un hábito, sino que hace falta decir cómo es ella.
Ante todo, hay que decir que la virtud perfecciona la buena disposición de
la que procede y con arreglo a la cual produce su propia obra; así como por
la eficacia de los ojos vemos bien, del mismo modo que la agilidad del caballo
lo convierte en apto para correr, para sostener al jinete y resistir al
guerrero. Si esto es así, entonces la virtud del hombre estará constituida por
aquellos buenos hábitos humanos conforme a los cuales se hacen bien las obras
que son apropiadas.
Aristóteles: Ética a Nicómaco,
1106a
En este texto Aristóteles está
indagando sobre la naturaleza de la virtud humana, intentando perfilar su
definición.
Parte de haber mostrado que, de
todas las potencias del alma, la virtud consiste en un hábito, dado que no se
da por naturaleza, pero tampoco contra naturaleza, sino que se puede adquirir.
Pero en el modo en que se adquiere difiere de las platónicos, defensores del
intelectualismo moral, que sostiene que conocer el bien implica obrar bien. El
mero conocimiento del bien no basta, según Aristóteles, para actuar de la forma
correcta; el ser humano es activo, y a la acción nos tenemos que habituar con
la práctica.
Pero no basta, aclara aquí, con
decir que es un hábito, sino que habrá que especificar qué tipo de hábito o
cómo se adquiere. Entendemos por “virtud” aquello que “perfecciona la buena
disposición de que procede”. Hay que precisar que el concepto que Aristóteles
está manejando es el designado por el término griego de “areté”, que significa
en realidad excelencia o perfección de cualquier cualidad o acción. Por
disposiciones entiende tendencias naturales; cada persona tiene un carácter,
unas pasiones; no se puede definir la virtud en términos universales, puesto
que se aplica a una naturaleza concreta, que tenderá al defecto o al exceso. La
virtud consistiría en corregir esa tendencia que se aleje del justo término
medio. La ética de Aristóteles, por tanto, es una ética contextual: no da
pautas universales, sino que define según el ente -aquí el ser humano concreto-
sobre el que se analice la virtud. Esto no significa subjetividad: su ética es
también objetiva, porque para cada persona en cada circunstancia hay una
perfección específica real.
¿Con respecto a qué se dice que
se perfecciona cualquier disposición? De nuevo, partiendo de entender al ser
humano -en realidad, toda la naturaleza- como ser activo, se definirá por la
actividad que le sea específica. Para explicarlo ilustra con ejemplos (el ojo o
el caballo) lo que pueda ser un buen ojo (tener buena vista) o un buen caballo,
y esto lo define según su función. Queda entonces definir cuál es la función
específica del ser humano. Es aquí donde concluye que “la virtud del hombre
estará constituida por aquellos buenos hábitos humanos conforme a los cuales se
hacen bien las obras que son apropiadas”. Es decir, los hábitos conforme a los
cuales se hacen bien -de forma excelente- las acciones u obras, como las llama
aquí. Pero no cualquier acción sino, al igual que la virtud el ojo es ver bien
y la del caballo correr, sostener al jinete y resistir al guerrero, pues esas
son sus funciones respectivas, las acciones que respondan a la función
específica del ser humano. Ahí sabemos que Aristóteles define al hombre como
animal racional y animal social. Esa virtud, pues, consistirá en realizar su
logos (razón, palabra), pues es lo que le hace específicamente humano, a través
de la vida contemplativa, y en ser modelos de buen ciudadano.
martes, 27 de octubre de 2020
Comentario de Aristóteles: sobre la felicidad
LA FELICIDAD A PARTIR DE LA VIDA CONTEMPLATIVA
Ahora bien, si la felicidad es una
actividad con arreglo a la virtud es razonable que lo sea con arreglo a
lo más excelente porque esa es la parte mejor del ser humano. Sea pues el
intelecto o cualquier otro rasgo lo que por naturaleza parece mandar o dirigir
lo mismo que poseer el conocimiento de lo más noble y divino, siendo
esto lo más divino como tal o, al menos, lo más divino de nosotros, su
actividad con respecto a su excelencia será entonces la felicidad perfecta. Esta
es, por otra parte, una actividad estrictamente contemplativa, como ya
hemos dicho.
Aristóteles:
Ética a Nicómaco, II
La ética aristotélica trata del
fin de la acción, que es la felicidad. Por ello se define como eudemonismo, y
se califica como teleológica. Define la felicidad como realización de la propia
naturaleza. En cuanto el ser humano actúa buscando la felicidad, lo que más le
realice será aquello que mejor define su naturaleza.
Comienza definiendo la felicidad
como una actividad con arreglo a la virtud. Con “virtud” traducimos areté, que significa excelencia o
perfección de cualquier cualidad o actividad. La felicidad sería, por tanto, la
suma de todas las virtudes, es decir alcanzar la perfección o plena realización
en todas nuestras cualidades. Dado que la felicidad es realización de nuestra
naturaleza, la virtud más noble será aquélla más específicamente humana.
De todas las actividades del
alma, la específica del ser humano es el uso de la razón. Son tres los tipos de
alma que describe Aristóteles según su actividad: la vegetativa, que
compartimos con todos los seres vivos; la sensitiva, que compartimos con los
animales, y la racional, que es propia del ser humano. Realizarnos como seres
humanos implica, pues, desarrollar esa función propiamente nuestra. Por eso la
califica en este texto como “lo más excelente”.
A ello se refiere con la
“actividad estrictamente contemplativa”: al uso de la razón. Aristóteles
distingue dos tipos de virtudes según nuestra naturaleza: las virtudes
“intelectuales” (el conocimiento) y las sociales o éticas (las referentes a la
acción). Ambas componen nuestra naturaleza, pero Aristóteles considera más
noble aquella que más nos asemeja a lo divino: el conocimiento racional, la
ciencia, trata de verdades eternas, absolutas. Dedicarse al conocimiento es en
lo que consiste la vida contemplativa, por ello esta vida nos asemeja a los
dioses, porque nos centra en la búsqueda y contemplación de lo eterno.
No obstante, no hay que deducir
de aquí que Aristóteles apunte hacia alguna forma de inmortalidad del hombre. Semejarnos
a los dioses en la actividad contemplativa puede implicar acercarnos a su
naturaleza, pero el alma sigue siendo solo la forma del cuerpo, ambos una única
sustancia, aplicando el hilemorfismo que define la composición de todos los
seres. Serán los cristianos, en concreto Tomás de Aquino, quienes darán un giro
a esta lectura de Aristóteles y forzarán la interpretación de la inmortalidad
de esa parte del alma que nos define, el logos.
La ética de Aristóteles ha tenido
y sigue teniendo una gran repercusión. Su eudemonismo constituye una de
las aportaciones más relevantes al campo de la Ética siendo la felicidad, junto
con el deber, uno de los pilares fundamentales en el planteamiento de esta
disciplina.
martes, 20 de octubre de 2020
EL PROBLEMA DE DIOS EN ARISTÓTELES
EL
PROBLEMA DE DIOS EN ARISTÓTELES
Aristóteles
va a ser el autor que se plantee de forma sistemática el problema de Dios. Su
aportación principal en este tema es su definición de Dios como motor inmóvil y
acto puro.
Al
igual que el resto de materias que trata, su descripción de Dios es fruto de
una investigación desapasionada. Platón aún utiliza el mito como recurso
narrativo y alegórico; Aristóteles analiza el concepto de Dios de forma más
sistemática.
Parte
de concebir a Dios como el concepto que describe la perfección. Para
Aristóteles, un ser perfecto es un ser perfectamente realizado. Su filosofía
primera, que es ontología en cuanto trata del ser en cuanto ser, se
convierte necesariamente en teología, ya que tiene que explicar no solo
qué es y cómo se produce el movimiento que caracteriza la naturaleza (lo que
trata en física) sino también el porqué último de ese movimiento y su relación
con el ser en sí, para lo que desarrolla el concepto de actocomo
perfección, que identifica con Dios.
Explicar
el ser en cuanto ser implica por tanto explicar la tendencia de todo ser a su
fin último. El mundo entero se mueve de la potencia al acto, y este movimiento
implica esa tendencia al ser pleno, en acto. Dado que el concepto de “dios” se
identifica con la perfección, Aristóteles concebirá a Dios como acto
puro, donde “puro” significa carente de toda potencia, plenamente
realizado. Todos los demás seres tienen parte de su ser en potencia, lo cual
explica su movimiento. El movimiento en la tierra implica el nacimiento,
desarrollo y desaparición de los seres vivos en ciclos constantes, así como la
tendencia de cada elemento a su ubicación natural, donde encuentra su quietud o
reposo. Este movimiento resulta más variado, y por ello más imperfecto, que el
movimiento en los astros, que es circular e imita ya más claramente la
perfección del ser pleno, del acto puro.
Este es
el modo en que Dios mueve al mundo: por imitación. Por eso Dios es concebido
como motor inmóvil, porque mueve sin ser movido: dado que es
perfecto él mismo no cambia, pero mueve el mundo por “atracción erótica”, entendiendo
por “erótico” el deseo de cualquier cosa, puesto que su perfección es deseada
por todos los seres de la naturaleza, que tienden a ser en acto, desarrollando
todas sus potencias. No se trata, pues, de aspirar a llegar a ninguna vida ni
ningún ser, sino a desarrollar plenamente cada ente su propio ser, a
desarrollarse en acto. Esta tendencia de todo ser convierte su filosofía
primera también en teleología. En este punto hay que aclarar que tanto
Dios como el mundo existen desde siempre; Dios no crea el mundo ni guarda
relación alguna con él, salvo la de ser el fin o meta al que los entes aspiran.
En
cuanto acto puro, no se preocupa del mundo ni piensa en él en ningún sentido. El
pensamiento es un tipo de actividad; si tuviera alguna actividad se alejaría de
la perfección. En caso de concebir algún tipo de pensamiento divino, Dios no
podría tener ningún contenido de pensamiento más que sí mismo, en su perfección
y simplicidad. Por eso no se trata de un dios providente ni que intervenga de
ningún modo en la vida humana. Dios no ama el mundo ni puede amarlo, porque el mero hecho de concebirlo lo alejaría de la perfección.
Los
atributos de Dios como motor inmóvil y acto puro influirán enormemente en la
configuración del cristianismo desde la época escolástica, especialmente a
través de Tomás de Aquino, quien se enfrentará, no obstante, a tener que salvar
todos los puntos contradictorios entre el dios aristotélico y el cristiano: la
creación del mundo, la providencia y la salvación.
domingo, 23 de febrero de 2020
jueves, 13 de febrero de 2020
La persona
¿Qué es el alma? ¿Cómo acceder a ella? Razón, emociones, recuerdos, espíritu, creencias... ¿Qué nos define, en última instancia?
Imágenes de apoyo para plantear el tema.
Imágenes de apoyo para plantear el tema.
jueves, 12 de diciembre de 2019
lunes, 25 de noviembre de 2019
miércoles, 16 de octubre de 2019
El poder del mito
EL PODER DEL MITO
El Banquete de Platón: Discursos de: Fedro. Pausanias. Erixímaco. Aristófanes. Agatón. Sócrates.
Genealogías y significados de algunos dioses.
Sobre el origen empírico y significado de algunos mitos: Mitos invernales, mitos infernales.
El amor en Empédocles
Entre el mito y el logos
El saber filosófico: paso del mito al logos
Teogonía de Hesíodo y teoría del Big Bang
La piedra filosofal y otros símbolos universales.
Espacio y tiempo míticos.
Pensamiento por analogía.
El poder del mito: material de trabajo
viernes, 11 de octubre de 2019
Teogonía de Hesíodo y teoría del Big-Bang
LA TEOGONÍA DE HESÍODO
Del Big-Bang a la armonía en el universo
La creencia oficial entre los griegos sobre el origen de los dioses es principalmente la
narrada por Hesíodo, quien nos narra la genealogía de los dioses olímpicos,
poniendo como pareja primordial a Urano y Rea. Aunque las versiones van a variar algo según los lugares pero, sobre todo, según la época: en la clásica nos encontramos, por ejemplo, variaciones en la genealogía de Afrodita y Eros (más jóvenes) y en el Helenismo también nuevas versiones. Pero es interesante ver el sentido profundo de estas narraciones míticas, que buscan hacerse, por medio de imágenes y personificaciones, con el sagrado ámbito de lo significativo.
De Urano a los dioses olímpicos
En
principio, Urano (el cielo; Saturno romano) está unido a Gea (la Tierra ; Tellus romana, a la
que se confunde con Cibeles). Urano representa la fecundidad sin límites. No se
separa de la Tierra.
Genera una serie de monstruos (Titanes[1] y
Titánides[2],
Cíclopes[3],
Hecatonquiros[4]...) informes y
desmesurados. Por su insaciabilidad y la repulsión por los hijos que genera, no
se separa de Gea, y estos seres permanecen encerrados en el seno materno de la Tierra. Pero uno de
ellos, Cronos (el tiempo), alentado por su madre, le castra, y arroja su
miembro al mar[5]. Desde ese momento, el
cielo se separa de la tierra y sube a lo alto, y se inicia la lucha de los
titanes y demás hijos de Urano, bajo la hegemonía de Cronos.
El
mito refleja la generación del cosmos desde una unidad primordial, representada
por dos principios contrapuestos, uno activo y generador y otro pasivo y
receptor. La castración de Urano y su separación de Gea implica el primer
momento diferenciador, y el origen de la evolución del mundo. El cielo es
definitivamente separado de la
Tierra , y comienza el movimiento, el desarrollo del mundo;
pero es un desarrollo sin orden ni concierto, de fuerzas desatadas, salvajes y
caóticas.
Cronos,
a su vez, es destronado por su hijo Zeus. Aquél, al igual que su padre, impide
el desarrollo de sus hijos, pero esta vez es por miedo a ser destronado y lo
que hace es devorarlos según nacen. Su esposa y hermana Rea[6] (una
Titánide; Opis romana) le engaña cuando nace Zeus: envuelve una piedra en
pañales, lo esconde en los montes de Creta y lo entrega a la nodriza Amaltea,
que lo amamanta con leche de una cabra (origen de la Vía Láctea ). Cuando es
adulto destrona su padre y le obliga a vomitar a sus hermanos[7].
Comienza así la hegemonía de Zeus y los dioses olímpicos.
Esta
generación representa el estadio de las formas y las leyes: la mesura, el
orden, los ciclos de la naturaleza, con sus estaciones, la alternancia del día
y la noche... De ahí que tengan forma armónica, mesurada y hermosa. A ellos
están consagrados los juegos Olímpicos.
Zeus
conserva el poder de la fertilidad (lluvia, rayo, fuerzas del cielo que
germinan la tierra... su símbolo es el rayo (teoría meteoritos celestes y fuego
del cielo: Sol, estrellas...). Es también dios soberano, y conserva su carácter
de dios-padre (carácter etno-político de la divinidad).
A
partir de estas divinidades se desarrollarán otras, que representarán matizaciones
o evoluciones de las fuerzas o potencias que representan sus progenitores.
[1]
Océano (el río que rodeaba la
Tierra ), Ceo, Crío, Jápeto (relacionado con el origen del
género humano), Hiperión (el padre del Sol, o el Sol mismo) y Cronos.
[2] Tía,
Rea, Temis (tal vez una antigua diosa de la tierra, personificaba la ley
sagrada que rige el universo), Mnemósine, Febe y Tetis –ésta, con Océano,
engendra a Metis (la astucia), primera esposa de Zeus, a la que devora–.
[3]
Arges, Estéropes y Brontes, designan respectivamente el rayo, el relámpago y el
trueno. Son las armas que entregarán a Zeus para vencer a su padre y a los
Titanes. Maestros herreros. Sus espíritus viven en las cuevas del Etna tras ser
asesinados por Apolo, en venganza por el asesinado de Asclepios.
[4]
Monstruos que, según indica el nombre, tenían cien brazos cada uno y
simbolizaban quizá la fuerza salvaje y brutal que solía atribuirse a las
primeras generaciones humanas. En alguna tradición aparecen como hijos de estos
Pan, Díone, Etna y las Musas.
[5] de
ahí nacerá Afrodita, y de las gotas de sangre que caen a la Tierra y la fecundan los
Gigantes (imagen mítica de las primeras razas humanas; Giges = nacido de la
tierra), las Erinias (espíritus vengadores de los delitos de sangre) y las
Ninfas Melíades (literalmente, ninfas de los fresnos).
[6] Es importante en Creta,
donde nace Zeus (recordar cultos ctónicos en esta región).
[7] Hestia, Deméter, Hera,
Hades y Poseidón.
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